مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 46، مهر 1384 

نویسنده : منفرد، مهدی
مهدی منفرد[1]

چکیده:
کثرت گرایی دینی، به عنوان یکی از مسائل مهم کلام جدید در عالم غرب ظهور و بروز کرد، به همین جهت جایگاه غربی دارد. متفکران دینی در غرب، برای احیای مجدد الهیات مسیحی و ارزشهای دینی و... پلورالیزم دینی را مطرح نمودند. تبیین ریشه ها و خاستگاههای پلورالیزم دینی (که نقش اساسی در پیدایش چنین تفکری داشت) از اهمیت خاصی برخوردار است.

از این رو، طرح این بحث به طور مستقل و منسجم، باعث توجه و نگاه عمیق و دقیق تری به پلورالیزم دینی خواهد شد. این مقاله در صدد است بستر چنین ره آوردی را برای علاقه مندان به کلام جدید مهیا نماید.

گفتنی است که در این پژوهش از ریشه ها و عوامل اصلی و تأثیرگذار بر کثرت گرایی دینی سخن به میان آمده است. از این رو، از بعضی خواستگاه های جانبی دیگر صرف نظر شده است.

طرح بحث
یکی از مسائلی که در حوزه فلسفه دین مطرح است «کثرت گرایی دینی»[2] یا به عبارتی پلورالیزمدینی است. بحث پلورالیزم دینی زاییده تفکر غرب است. زمانی که این بحث به دنیای اسلام و به دنبال آن در ایران آورده شد، همانند این که جلای وطن کرده باشد همواره احساس غربت می کرد: یعنی به جایی آورده شده است که هیچ موطن و موقفی برایش نیست؛ چون او ناخواسته و سرخورده، وارد وطنی شده است که اولاً: نیازی به او نبوده و ثانیا: بستر و زمینه رشد و تکاملش هم مهیا نبود. ما در این پژوهش به بررسی عوامل و خاستگاههای تولّد و زایش پلورالیزم دینی (کثرت گرایی دینی)، خواهیم پرداخت.

غرض آن است که آیا عواملی که باعث تولد چنین تفکری در غرب شده، در جامعه دینی ما نیز متحقق است؟ آیا به راستی طرح بحث پلورالیزم دینی در عالَم اسلامی، یک مسأله ضروری است؟ این مسأله (کثرت گرایی دینی) چه معضل درون دینی از عالَم اسلام و مسلمانان را خواهد زدود؟

بحث پلورالیزم دینی در اصل، اندیشه ای غربی است و تولدش هم در غرب بوده و در آنجا نیز مشتری فراوان دارد؛ اما این بحث به زبان عده ای از هموطنان ما هم خوش آمده است، به همین جهت با آب و تاب خاصی که کاملاً در تأیید تفسیر غربی است، تبیین کرده اند.

ما مسلمانان مفتخریم که در همه اعصار به اصول دین مبین اسلام معتقدیم و در زندگی روزمره مان آن را به عنوان اصل تردیدناپذیر، پذیرفتیم و جایگاه آن در عالیترین مرتبه از عقایدمان، منزل کرده است؛ بنابراین، نیازی نداریم برای حفظ دین و احیای ارزشهای دینی و ایمان دینی خود، آن را جایگزین نماییم.

استاد شهید مرتضی مطهری در این مورد چنین فرموده است:

«قرآن هرگز کلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است به دین بوده و نه ادیان... قرآن کریم که دین خدا را از آدم تا خاتم یک جریان پیوسته معرفی می کند، نه چند تا، یک نام روی آن می گذارد و آن اسلام است.

البته مقصود این نیست که در[هر یک از] دوره های مختلف دین خدا با این نام خوانده شده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است؛ بلکه مقصود این است که حقیقت دین، دارای ماهیتی است که بهترین تصرّف آن لفظ اسلام است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»[3].»[4]

غربیها با شروع دوره رنسانس و با ورود به دروازه های مدرنیته، ارزش دین و دینداری را به نفع علم، تکنولوژی و مدرنیته فدا کردند. اندیشمندانی چون شلایر ماخر (1834- 1768 م) و به دنبال آن جان هیک (1922 م) تلاش و کوشش فراوان نمودند تا در ابتدا به داد دین و دینداری برسند و حیثیت و اعتبار و ارزشهای دینی از دست رفته را با پلورالیزم دینی دوباره بدست آورند و بعد به آزادیهای اعتقادی انسانها هم وقعی بنهند.

مقدمه
سعی و تلاش ما در مقدمه این بحث، این است که جَستی در بنیان تفکر غرب زنیم و اساس و اصول نگرش غرب را درباره علم، دین و الهیات از قبل و بعد دوره مدرن بدست آوریم تا بتوانیم درک درست تری از عوامل و خاستگاههای پلورالیزم دینی را مد نظر قرار دهیم.

اگر بخواهیم زیربنای عوامل و خاستگاههای پلورالیزم دینی (کثرت گرایی دینی) را در منشأ فلسفی آن جستجو کنیم، باید به سراغ پدر فلسفه جدید غرب، رنه دکارت (1596-1650م) برویم. دکارت مؤسس فلسفه جدید غرب است و از طرف دیگر، تاریخ تفکر غرب پس از اتمام دوره قرون وسطی و به دنبال دوره رنسانس، دوره ای آغاز شد که از آن تعبیر به دوره مدرن کردن و تفکر حاکم بر این دوره را مدرنیته (Modernity) نامیدند.[5] اما تفکر در دوره قرون وسطی چگونه بوده است؟

قرون وسطی وقتی شروع می شود که تفکر دینی مسیحی نحوی معقولیت برای خودش پیدا می کند. یعنی دارای یک جور شأن عقلی و فلسفی می شود. تعالیم دینی آن همان گونه که در اناجیل آمده، شأن دینی دارد؛ اما توجیه عقلی اش با سنت اگوستین (354-430 م) پیدا شده است. اینجاست که تفکر قرون وسطی با معنایی از یقین، حاصل شد و آگوستین با لحاظ الهی و ایمانی و دینی آن را تعریف کرده بود. آگوستین نیز مانند دکارت با شک آغاز کرد؛ ولی شک او در جهت تحکیم و پایداری ایمانی بود که در پی فهم و ادراک است.

در قرون وسطی یقین انسانی، حاصل وحی و تعالیم کلیسا بود. به همین جهت فهمی که از عالم، آدم و غیره دارند، فهم دینی است. تفکر، ریشه در ایمان دینی دارد و چون ایمان نه تنها شکل دهنده به حقیقت؛ بلکه ضامن آن نیز محسوب می شده است، از این رو حقیقت را بر همین اساس، یقین دینی می انگاشتند و منفک از یکدیگر تصور نمی کردند. [6]

چگونه این نوع تفکر و نگرش دینی متزلزل شده است؟

وقتی به عصر دکارت نظر می کنیم، می بینیم او در دوره ای بود که دو قرن از قرون وسطی گذشته بود و عصر رنسانس هم، انسان و عالَمِ تازه ای را به همراه آورده بود. از این رو، دکارت در دوره ای بود که انسان می خواست خود را از حجیت، تبعیت دین، کلیسا و تعالیم آن برهاند. در این دوره بود که یقین دینی قرون وسطایی که اگوستین بنا نهاده بود، تبدیل به شک شد. دکارت مصمم بود که یقین کاذبی را که کسانی چون مونتینی در این دوره مدعی بودند که می توان با شک به آن رسید، به یقین جدیدی که آن را حقیقی می دانست، تبدیل کند. [7]

این یقین دکارتی، یقین مدرنیته است که مبتنی بر معنای جدید عقل است. این عقل جدید، خود مختار است و مبتنی بر «Cogito»[8] و چنین چیزی در قرون وسطی نبوده است؛ چون عقل در آنجا،یک عقل تابع ایمان است. عقلی است مخلوق، مطیع و خواهان رستگاری و فلاح. [9]

دکارت عصر جدیدی را تأسیس کرد که در آن، انسان معیار و ملاک وجود است: یعنی سوبژکتیویسم (Subjectivism) یا خودبنیادی بشر آغاز گردید، که در نهایت به اومانیسم6ختم شده است. [10] از طرف دیگر دکارت کسی است که حوزه الهیات را از فلسفه جدا کرده و بر بی اعتباری مباحث الهیات که مبتنی بر یافته های متألهان مسیحی بود تا حدودی بی رمق کرده بود.

کانت (1724-1804 م) با ورود خود در عرصه فلسفه، اصل سوبژکتیویسم دکارت را تحکیم کرد. از طرفی حمله وی به ما بعدالطبیعه، رشد فلسفه های تجربه گرا در دین را به دنبال داشت. مسیحیت غربی، به جای آن که جایگاه خود را در نقد مبانی مختلف نشان دهد، واکنشهایی در قالبهای مختلف، که در بعضی موارد هم فلسفی بود، نشان داد؛ غافل از آن که این رویکرد، نه تنها دین را در برابر آن شبهات نجات نمی دهد؛ بلکه به انکار بسیاری از مبانی دینی می انجامد.

در عالم جدید که امروز تعبیر به مدرن و مدرنیته شده است، انسان، همان انسان دوره قبل نیست. نگاه و نظر انسان در عالم جدید عوض شده است. گویی که انسان بکلّی هویت خودش را تغییر داده است. در واقع همه چیز بر پایه سوبژکتیویته (انسان) است. مدار عالم، خدا و به طور کلی همه چیز را انسان (سوژه) تعیین، ابقاء و محو می نماید.

دنیای انسان مدرن و متجدّد، عالمی است که تمام توجه اش به دنیای مادی، ارزشهای دنیوی و پیشرفت در حوزه علوم تجربی است. او می خواهد تکنولوژی به حد اعلای خود برسد، به همین جهت باید سکولار[11] باشد، البته قبل از آن اومانیسمشده است. پس خدا، در کجای دنیای انسان مدرن قرار دارد؟ در هیچ جا. چون خدا فراموش شده است. ارزشهای والای الهی در جامعه مدرن (و در مدرنیته)، از بین رفته است. [12]

در دوره جدید، انسان از قید و بند دین و شریعت، آزاد است. او خودش را لیبرال[13] می داند. دیگردین در عرصه سیاست، فرهنگ، اجتماع و قوانین آن دخالت ندارد و تمام همّ و غم دانشمندان و اندیشمندان، رسیدن به تعالی و تکامل دنیایی است و تمام تعلّقات متوجه همین جا (سکولاریسم) است.

در چنین دنیای متجدّد غربی، که همه ارزشهای دینی و الهی از دست رفته است، عده ای از متفکران دینی از سر خلوص در صدد احیای ارزشهای الهی و دینی برآمدند. کسانی مانند شلایر ماخر (1834-1768م) و به دنبال او جان هیک (1922 م) و دیگران، سعی در رهایی از قید و بند و مشکلات الهیات و وضع موجود زمان خود، نمودند.

از این رو مباحثی را طرح کردند که امروزه به آن، مسائل کلام جدید می گویند. سؤال اصلی اینجاست که آیا با طرح پلورالیزم دینی و یا تجربه دینی و مانند آن، اعتبار و ارزشهای والای الهی که از دست رفته است مجددا احیا خواهد شد؟!

به نظر نگارنده، متفکران دینی غرب، اگر براستی خواهان برپایی و احیاء حقیقی دین و ارزشهای دینی هستند، لازم است دین و معرفت دینی را در تمام عرصه های زندگی مدرن غرب، جاری کنند تا غربیان با نوشیدن نور حقیقی دین، همراه با محصولات تکنولوژی، به سوی سعادت ره سپار شوند.

در غیر این صورت با طرح مباحث کلامی جدید که به صورت بسیار فرعی، مؤثر در عالم دینی غرب است، کاری از پیش نخواهند برد. ذکر این نکته در اینجا ضروری به نظر می رسد و آن این که عالم اسلام، مشکلات و تنگناهای عالم غرب را نداشته است و حتی امروزه هم، خدا، وحی و سنت پیامبر او حضرت محمد صلی الله علیه و آله در تمام عرصه های زندگی مسلمانان نقش اصلی و اساسی را ایفا می کند و نیازی نیست برای احیاء ارزشهای از دست رفته به مباحثی مثل پلورالیزم دینی تمسک نمایند.

این مباحث، در عالم اسلام به صورت فرعی - نه از باب عوامل و خاستگاهی که در غرب دارد - مطرح شده است. البته در عالم اسلام مشکلات دینی خاصی وجود دارد و متفکران دینی و فلسفی، باید در رفع آن و جایگزین کردن مباحث جدید، تلاش زیادی را متحمل شوند تا با استعانت از خداوند متعال، دین الهی بتواند الگوی مناسبی برای زندگی همه انسانهای خداجو و مؤمن گردد. انشاء الله.

مباحث این پژوهش (بررسی عوامل و خاستگاه کثرت گرایی دینی - پلورالیزم دینی)، در دو بخش طرح شده است. بخش اول به لحاظ معرفتی است؛ که این بخش دارای پنج نکته است. و بخش دوم به لحاظ زمینه های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی است که دارای چهار نکته است و نتیجه گیری این مباحث در پایان آمده است.

بخش اول - بررسی عوامل و خاستگاه پلورالیزم دینی (کثرت گرایی دینی) به لحاظ معرفتی
این بخش دارای نکاتی است:

نکته اول:
در بحث معرفت و علم، در غرب چرخش عظیمی رخ داده است. چون علم و معرفت در فلسفه یونان باستان و نیز در فلسفه قرون وسطی، کاشف حقیقت بود. اگر علم حاصل می شد، آن علم ناظر به حقیقت است؛ اما با ورود به دوره مدرنیته و در عصر جدید، علم، آن مقام خودش را از دست داد. علم دیگر مطلق نگر و حقیقت یاب نبود. نسبیت در علم و این که معرفت و علم انسانی مطابق واقع نیست، از ویژگیهای دوره مدرن است.

این جریان شکاکیت که باعث تردیدهایی در اعتقادات دینی گردید از آنجا آغاز شد که هیوم (1711-1776م) با ایرادات جدی خود در باب علّیت، به معرفت و شناخت جزمی خدشه وارد کرده و سرانجام کانت را به فلسفه نقّادی کشاند. در ادامه این جریانِ عقل گریزی و عقل ستیزی، مکاتب اگزیستاسنیالیزم، پوزیتیویسم، پوزیتیویسم منطقی و فلسفه های تحلیل زبانی پدید آمدند.[14]

به همین جهت، بعضی از دانشمندان، فلاسفه و متکلمان غربی با این دیدگاه به ادیان نگریستند. چون در هر چیزی با دیده نسبیت و شک نگاه می کنند، یک نگرش جدید و نو به دین و الهیات نمودند و سؤالاتی را طرح کردند: از کجا معلوم دین مسیح حق باشد؟ و بعد می پرسند چرا بقیه ادیان حقّ هستند؟ (مثل دین اسلام، بودا و.. .)

در واقع در طول تاریخ اندیشه و تفکر، چنین جریاناتی (شک) بارها اتفاق افتاده است. مثلاً در دوره فلاسفه پیش از سقراطیان درباره اصل و مادة المواد (آرخه) عالَم، نظرات مختلف و در بعضی موارد متضادی ارائه شد. سوفسطاییان برای رهایی از چنین اوضاعی ظهور کردند و برای رفع تردید و شک در جامعه، قائل شده اند به این که معیار هر چیزی انسان است. معیار هر حقیقتی خود انسان است. هر انسانی هر چه را درست و حقیقی دانست همان درست و حقیقت است. [15]

در دوره معاصر، در فلسفه دین و کلام جدید چنین وضعی به وجود آمد. از این رو، برخی از متفکرین غربی (شلایر ماخر، جان هیک و.. .) برای رفع چنین تردیدهایی، نظراتی مثل پلورالیزم دینی و تجربه دینی را ارائه نمودند.

به عبارت دیگر بعضی از متکلمان مسیحی حتی در اصول دین مسیحی نیز دچار شک و تردید شده اند. آیا دین مسیحیت حقّ است یا نه؟ اینها در خصوص خود حضرت عیسی مسیح هم شک کردند. آیا پیامبری به نام عیسی وجود داشته است یا نه؟

در بعضی موارد در رابطه با کتاب مقدس (تورات و انجیل) هم شک کردند: ما می دانیم که این کتابها دست نوشته است و دست نوشته های صحابه عیسی هم نیست؛ بلکه دست نوشته های صحابه صحابه است. کتابهای تورات و انجیل سالها بعد از پیامبران نوشته شده اند. [16]

این عوامل باعث شده است که بعضی از متکلمان مسیحی، بحث پلورالیزم دینی را مطرح کنند و بگویند نه تنها دین ما حق نیست، بلکه شاید ادیان دیگر هم حق نباشند. و در نهایت اگر دین ما حق است، همه آن ادیان دیگر هم حق است. بنابراین با توجه به نسبیت در علم و معرفت، اینها به پلورالیزم دینی روی آوردند تا بتوانند شک و تردیدها را از بین ببرند و جان تازه ای به جسم بی رمق الهیات مسیحی بدهند.

نکته دوم:
یکی از عوامل و خاستگاههای نظریه پلورالیزم دینی، تلقی جدید نسبت به ایمان است. از زمانی که نقش عقلانیت و استدلال و برهان در نظریات دینی، خاصیت خودش را از دست داد، مقوله ایمان، از شأن استدلالی و عقلی به شأن تجربی، شخصی، احساسی و عاطفی تغییر هویت داد. در این چرخش باید به نقش شلایر ماخر توجه کرد. وی با طرح مسأله تجربه دینی و به دنبال آن پلورالیزم دینی، در واقع به دنبال احیای مسیحیت بود. [17]

شلایر ماخر عقیده داشت:

«مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است چنان که در سنت گرایی مطرح است، نه عقل معرفت آموز[18]،چنان که در الهیات طبیعی (عقلی) مطرح است، نه حتی اراده اخلاقی[19] چنان که در نظام فلسفیکانت مطرح است؛ بلکه در انتباه دینی[20] است که با همه آنها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است نه عقاید رسمی مرده. و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملی یا حکمت نظری نیست؛ بلکه باید با خودش سنجیده شود و بر وفق معیارهای خودش فهمیده شود... الهیات را باید از بازاندیشی تجربه دینی برآورد.» [21]

تلاش شلایر ماخر و به دنبال آن رواج نظریه تجربه دینی، یکی از خاستگاههای مهم حوزه معرفت و شناخت در رابطه با بحث پلورالیزم دینی است.

نکته سوم:
رواج نظریات مختلف در حوزه فلسفه علم و تأثیر آنها در حوزه های معرفتی، بویژه معرفت دینی، از عوامل دیگر بروز پلورالیزم دینی بوده است.

اموری که مرتبط با اثبات پذیری، ابطال پذیری و بخصوص صدق و کذب گزاره ها بودند، سبب شد که عده ای در این جریان به اثبات ناپذیری و در نهایت به بی معناانگاری گزاره های دینی روی آورند. بدین سبب و رویکردهای جدیدی در خصوص زبان دین به وجود آمد. ابطال گرایان در این سیر، بی معناانگاری گزاره های دینی را نپذیرفتند؛ اما سرانجام، با تأکید بر اثبات ناپذیری این گزاره ها، نتیجه ای مشابه در حوزه معرفت دینی به بارآوردند. بدیهی است که توجه به نظریه های زبانی و ابتنای پلورالیزم بر آن، واکنشی در جهت رهایی از این قبیل شبهات جدّی فلسفی بود. [22]

نکته چهارم: تعارض علم و دین
تعارض علم و دین در کلام مسیحی کاملاً مشهود بوده است. آباء کلیسا در دوران قرون وسطی: یعنی زمانی که حاکمیت بدست آنها بود، تلاش زیادی کردند تا تعالیم دینی و کلیسا را در تمام عرصه های زندگی، حوزه های علوم تجربی، نجوم و حتی در مسائل سیاسی جای دهند. به این معنی که هیچ نظریه، برنامه یا طرح علمی ای نباید بی اجازه کلیسا مطرح شود.

بعد از دوره رنسانس، تحوّل فکری جدیدی که به وجود آمد و در پی آن نگرش جدیدی نسبت به علوم طبیعی، تجربی، نجوم و فلسفه صورت گرفت (انقلاب کپرنیکی در نجوم، انقلاب فلسفی دکارت، فلسفه نقادی کانت). از همان ابتدای نگرش نوین به عالَم و آدم، آباء کلیسا به مخالفت با آنها پرداختند و با کمک احکام دینی و نفوذ و قدرت اجرایی خود، مانع آن شدند.

این دو جریان (علم و دین) در نتیجه تضارب و تعارض، هر یک به راه خود رفتند و از اینجا جدایی دین و علم شروع شد. البته خود این جریان تعارض، باعث بروز شکاکیت در هر دو حوزه (علم و دین) شد. با فلسفه دکارت و یقین اوّلیه غیرقابل تردید او (Cogito) شک از دامن علم زدوده شد و به همین سبب کوجیتوی دکارت، سرآغاز مدرنیته و مبدأ اومانیسم در غرب شده است.

شکاکیت در حوزه دین هم رسوخ کرد و باعث تردیدهای جدی در اعتقادات دینی گردید. البته این شکاکیت با تردیدهایی که هیوم وارد کرد، مسأله را تشدید کرد. از این رو، سیر الهیات در غرب، راهی بسیار دشوار و سختی را پیش رو داشت.

از طرف دیگر از این جدایی علم و دین، با پیشرفتی که در علوم تجربی و فیزیک به وجود آمد در نهایت به نفع علم و به ضرر و رکود دین منجر شد؛ تا جایی که استدلالیون قرن هیجدهم مانند بیل و فلاسفه دائرة المعارفی فرانسه به طور کلی، دیگر مقام و منزلتی برای دین قائل نبودند. [23] در چنین اوضاعی شلایر ماخر و متکلمان بعدی برای احقاق حق در مورد دین، بپاخاستند و با طرح مسائلی چون تجربه دینی، پلورالیزم دینی و... در کلام جدید، خواهان احیای تفکر دینی و مانع رکود و سکون تحرکات دینی در افکار و عقاید مردم شدند.

نکته پنجم:
عامل پنجم در حوزه معرفت در پیدایش پلورالیزم دینی، انحصارگرایی دینی است. ما این عامل را در ذیل بخش اول نهادیم (حوزه معرفت و شناخت)؛ زیرا انحصارگرایان تنها راه رسیدن به معرفت حقیقی را فقط در دین خاص خود (مسیحیت) امکان پذیر می دانند، از این رو به مخالفت با اندیشه های دیگر در حوزه های مختلف پرداختند.

انحصارگرایی، بیش از همه در دین مسیح ظهور نموده است. در قرون وسطی تفکر مسیحی میدان وسیعی را به خود اختصاص داد؛ تا جایی که کلام مسیحی از تفکر ناب، فاصله گرفت و به سمت ظاهر نصوص رفت. از تفاسیر ظاهری و سطحی کتاب مقدس (انجیل) برداشتهایی می کردند که تنها راه نجات را مسیح و کلیسا معرفی می کرد. [24]

این تفکر انحصارگرایی دینی مسیحی تا جاییپیش رفت که قائل شده اند، حضرت موسی یا حضرت ابراهیم از اهل بهشت نیستند؛ چرا که ایشان غسل تعمید نیافته بودند. از این رو عده ای از متکلمان مسیحی معتقد بودند که حضرت عیسی برای نجات آنها اقدام می کند.

به همین سبب نص گرایی افراطی مسیحی، یکی از عوامل ظهور انحصارگرایی در دنیای غرب بوده است. [25] متکلمان انحصارگرای مسیحی، مستندات خود را از کتاب مقدس (انجیل یوحنا) اخذ کرده اند: «من راه و حقیقت و حیات هستم»[26] و «کسی به پدر آسمانی نمی رسد مگر به وسیله من»[27]

به عنوان مثال کارل بارث (1968-1886م) متأله پروتستان معتقد است که رستگاری، فقط در گرو تجلّی راستین خداوند است. خداوند به این طریق، خود را به ما نشان می دهد و عرضه می کند.

«تنها یک تجلّی وجود دارد: تجلی میثاقی، تجلّی اراده اصیل و بنیادین خداوند... ما بدون عیسی مسیح و مستقل از او مطلقا نمی توانیم درباره خداوند و انسان و رابطه آنها با یکدیگر چیزی بگوییم.» [28]

در واقع پلورالیزم دینی نوعی واکنش نسبت به نظریه انحصارگرایی دینی است که در ابتدا توسط شلایر ماخر و در ادامه و به صورت مدون به وسیله جان هیک تأسیس و تدوین شد.

بخش دوم: بررسی زمینه های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی پلورالیزم دینی
این بخش هم دارای چند نکته است.

نکته اول: لیبرالیسم سیاسی
یکی از عوامل مهم در ظهور پلورالیسم، لیبرالیسم سیاسی است. لیبرالیسم را می توان به طور دقیق، نگرشی به زندگی و مسائل آن وصف کرد که تأکیدش بر ارزشهایی همچون آزادی برای افراد و اقلیتها و ملتها است.[29]

لیبرالیسم می گوید: آزادی نامحدود انسان را هیچ نیرو یا منبعی نمی تواند مقید کند و بایدها و نبایدهایی را برای او تعیین کند. [30]

لیبرالها در مجموع عقل گرا بوده اند و در نهایت، چیزی را توسعه دادند که منجر به نگرشی دنیوی و گرایش به آن سکولار (Secular) نام گرفت. از نظر لیبرالها، دین عقیده ای همانند عقاید دیگر است که تحمّل می شود و کلیسا یک نهادی خصوصی است و آن را همانند نهادهای دیگر باید پذیرفت. از نظر لیبرالها، دستیابی به آزادی کامل دینی، مستلزم دنیوی یا غیردینی ساختن زندگی عمومی است.

لیبرالیسم در عرصه سیاست، خواهان آزادی فرد در مقابل کنترل یا هدایت دولت است. علاوه بر دولت، هر مؤسسه و نهاد دیگری که بخواهد آزادی فرد را کنترل کرده یا بر آن نظارت داشته باشد، از نظر لیبرالیسم سیاسی مردود است. [31]

در واقع لیبرالیسم، بازتابی سیاسی نسبت به کثرت اعتقادات داخل جامعه مسیحی بود. اکثر لیبرالها بر این امر اتفاق نظر دارند که می بایست لیبرالیسم را تا دوره پس از اصلاح گرایی دنبال کرد. در ابتدا، آزادی وجدان نسبت به امر دینی به وجود آمد و سپس دامنه آن به زمینه های دیگر مربوط به اعتقادات کشیده شد.

بنابراین، تسامح نسبت به آزادی دینی، مبتنی به لیبرالیسم سیاسی است و شاید بتوان کثرت گرایی دینی را از راه رسیده ای به شمار آورد که برای این تسامح در صدد یافتن مبنایی الهیاتی است. یکی از خصوصیات لیبرالیسم سیاسی تقسیم بندی دقیق بین قلمرو خصوصی و قلمرو عمومی است. به این معنی، که افراد از حقوقی بهره مندند که قلمرو خصوصی آنها را از دخالت دولت مصون نگه می دارد. [32]

به نوعی سکولاریسم نخستین ثمره تفکیک امور عمومی از امور خصوصی توسط لیبرالها است. حق آزادی عقیده، از نخستین حقوقی است که حافظ قلمرو خصوصی افراد محسوب می شود، به خصوص عقیده دینی که به تدریج به آزادی بیان مبدل شد. [33]

نفوذ و تأثیر لیبرالیسم بر پلورالیزم کاملاً مشهود است. زیرا دیدگاهی برای فشار و حمله به حجّیت دینی ارائه می کند. حجیت دینی بر معرفت دینی بویژه بر معرفت اوامر الهی مبتنی است؛ از این رو یک نهاد دینی، مدّعی حجیت برای تبلیغ و الزام مردم به رعایت آن اوامر است.

لیبرالها حقّ حجیت دینی را انکار می کنند، زیرا معتقدند مردم بر اساس حقوق فردی می توانند اعتقادات دینی مخصوص به خود داشته باشند. به نظر ایشان هر گونه تفاوتی از جمله تفاوتهای دینی، باید مجاز شمرده شود، مگر آن که مخل حقوق و آزادی دیگران شود.

این دیدگاه لیبرالیسم سیاسی در ایجاد و رشد پلورالیزم مؤثر بوده است. حتی پلورالیزم دینی قدمی فراتر از لیبرالها نهاده اند. آنها مدعی اند که حقیقت دینی در سنتهای دینی مختلفی وجود دارد؛ بنابراین نهادهای هیچ سنت دینی ای نمی تواند مدّعی معرفت انحصاری بشود و حجیت خود را بر پایه آن استوار سازد. [34]

نکته دوم: لیبرالیسم فرهنگی
لیبرالیسم فرهنگی بر آزادی فردی، تساهل و تسامح، اومانیسم و سکولاریزم در عرصه فرهنگ و اندیشه، در عرصه های مطبوعاتی، سینما، تئاتر و مانند آن تأکید می ورزد و هرگونه مداخله و انحصار دولت یا نهاد دیگری را در عرصه فرهنگی مردود می داند.[35]

اومانیسم عبارت است از اعتقاد داشتن به این که در همه امور، انسان به تنهایی حاکم بر خویش است و سعادت خود را به وسیله عقل و دانش خویش کسب می کند و هیچ نیازی به یک منبع مافوق بشری چون خداوند، وحی و انبیاء ندارد.

البته یک شاخه مهم لیبرالیسم فرهنگی، لیبرالیسم مذهبی است که به معنای آزاد بودن هر فرد در انتخاب مذهب یا دین از یک سو و انتخاب ایمان و یا بی ایمانی از سوی دیگر است. از این رو، از نگاه لیبرالی، مذهب یا دین یک امر فردی و شخصی محسوب می گردد و نه یک امر اجتماعی و سیاسی. [36]

در نتیجه، لیبرالیسم فرهنگی در تولد و رشد پلورالیسم، نقش مهمی را ایفا کرده است.

نکته سوم: پروتستانتیسم لیبرال (کلام لیبرال) (Liberal theology)
پروتستانها در دهه 1760 م. فقط به دلیل پروتستان بودن، مورد آزار و اذیت قرار می گرفتند و حتی در بعضی مواقع اعدام می شدند.[37] به همین دلیل، برای بقاء و رهایی از ظلم و فشارهای اجتماعی، در پیدایش و رشد لیبرالیسم تلاش زیاد می کردند.

پروتستانهای لیبرال، در حوزه دین هم دست به ابتکار جدیدی زدند؛ چون از یک طرف مدرنیسم و نوخواهی توسعه می یافت و از طرف دیگر سنت گرایان؛ و بدین جهت آنها واسط بین این دو بوده اند. از این رو، یک لیبرالیسم کلامی[38] در حوزه تفکر پروتستان حاکم شد. [39]

لیبرالیسم کلامی در پیشرفت علوم تجربی و نظریه تکامل با مدرنیسم موافق بود؛ اما با وجود این، عقیده داشت که مدرنیسم از آراء قدما درباره خداوند و انسان خیلی فاصله گرفته است. بنابراین در لیبرالیسم کلامی به جای الهیات طبیعی (عقلی) یا وحیانی (نقلی)، تجربه انسانی معیار شده است. [40]

اما پروتستانتیسم لیبرال دارای چهار ویژگی است:

1- تفاسیر غیرمتعارف (Unorthodox) از کتاب مقدس و همچنین از اعتقادات را به راحتی می پذیرد، به خصوص زمانی که این تفاسیر مهم، از توجه به ادعاهای علوم طبیعی و تاریخ باشد؛

2- شکاکیت عام نسبت به تأملات نظری در الهیات؛

3- تأکید بر حمایت دینی از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی سازگار با آن اصول؛

4- این آموزه که گوهر دین نه در اصول جزمی، شریعت، اجتماع دینی یا مناسک؛ بلکه در تجربه دینی شخصی نهفته است. [41]

سیر تکامل از پروتستانتیسم لیبرال به سوی کثرت گرایی دینی به تدریج صورت می گرفت: یعنی از خاستگاههای پلورالیزم دینی در آثار شلایر ماخر که بنیانگذار پروتستانتیسم لیبرال است کاملاً قابل استناد است. همان کسی که مهمترین مدعی پلورالیزم دینی یعنی جان هیک از افکار او متأثر بوده است. [42]خلاصه برخی از افکار و عقاید شلایر ماخر در این زمینه چنین است:

شلایر ماخر مدافع برتری مسیحیت نسبت به ادیان دیگر بود. با این وجود، او دین را ذاتا امری شخصی و خصوصی می پنداشت. به نظر وی گوهر دین، نه در نظامهای اعتقاد دینی و نه در شکلهای ظاهری دیگر؛ بلکه در روح انسان محو شده در احساس، بدون واسطه بی نهایت نهفته است. او معتقد است تجربه دینی باطنی، گوهر همه ادیان است. منشأ دین نه در معرفت و اخلاق؛ بلکه در احساس بدون واسطه، که خود پاسخی است به بی نهایت پیدا می شود. این احساس در قالب ادیان تاریخی نمود می یابد. از نظر شلایر ماخر کثرت ادیان، نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و به همین دلیل، همه ادیان در بردارنده حقیقت الهی هستند. با این حال، این ادیان می توانند بازتاب مراحل مختلف رشد معنوی نیز باشند. [43]

از آنچه که در این نکته بیان شد، می توان چنین نتیجه گرفت که پلورالیزم دینی پیامد پروتستانتیسم لیبرال است به این معنی که:

1- ناگزیر به تفسیر غیرمتعارف کتاب مقدس و تعلیمات مسیحیت است، تا از راه های دیگری غیر از مسیحیت دستیابی به نجات میسر گردد؛

2- نسبت به براهین عقلی موافق با برتری باورهای مسیحیت تردید دارد؛

3- به اصول اخلاقی جدید تسامح و ردّ تعصّب متوسل می شود؛

4- بر عوامل مشترک ایمان شخصی، خصوصا بر بُعد باطنی و توجه به بی نهایت تأکید می کند، در حالی که برای نمودهای ظاهری دین، یعنی شریعت، مراسم و عقاید دینی اهمیت کمتری قائل است.

این چهار ویژگی کثرت گرایی دینی با آن چهار ویژگی پروتستانتیسم لیبرال که قبلاً ذکر شد، مطابقت دارد.

بنابراین، پلورالیزم دینی، نهفتی بود مربوط به الهیات مبتنی بر ارزشهای لیبرالیسم سیاسی و مستقیما از پروتستانتیسم لیبرال به وجود آمده بود. [44]

نکته چهارم: رمانتیسیسم (Romanticism):
تأثیر رمانتیسیسم بر پلورالیزم دینی را نباید نادیده گرفت؛ زیرا رمانتیسیسم در شکل گیری پروتستانتیسم لیبرال به کثرت گرایی دینی (پلورالیزم دینی) مؤثر بوده است. رمانتیسیسم به عنوان یک نهضت هنری ادبی در نیمه اول قرن نوزدهم مطرح شد؛ اما اندیشه شاعران، نقاشان و حتی موسیقی دانان دوره رمانتیک، تأثیر بسزایی در تفکر فلسفی و دینی داشت.

از خصوصیات نهضت رمانتیک، اهمیت دادن به احساسات و شهود، در مقابل نظریه عقلی و حسابگری است. زیبایی شناسی و هنر در نظر آنها از امور فلسفی وعملی مهمتر بوده است. آنها به طبیعت توجه خاصی داشتند. با وجود این که در دوره انقلاب صنعتی، اروپا در حال رشد مدرنیته بوده، رمانتیستها به خودانگیختگی، وحدت شخصیت و آزادی فردی روآورده بودند.[45]

گوتهوله افرایم لیسنگ[46] (1729-1281م) یکی از صاحب نظران نهضت روشنگری آلمان ونهضت رمانتیک است. او مدعی است که گوهر دین در اعمال با فضیلت نهفته است. همه ادیان خوب هستند و هیچ دینی حقیقت مطلق نیست. [47]

اشخاص دیگری در نهضت رمانتیک صاحب نظر و از بزرگان آن هستند و ما به جهت اختصار از بیان آنها صرف نظر می کنیم.

خلاصه بحث در این نکته چنین است که پروتستانتیسم لیبرالِ شلایر ماخر، عکس العملی خودآگاه و تأکیدی بر رمانتیسیسم رایج بود. موضوعات ویژه رمانتیسیسم که شلایر ماخر آنها را اعلام کرد، عبارت است از:

تأکید بر زندگی باطنی، نوآوری، خودانگیختگی، ادغام دیدگاه دینی در دیدگاه هنری و امکان این مسأله که حقیقت دینی، می تواند شکلهای عجیب و غریب به خود بگیرد. [48]

تأکید شلایر ماخر بر استقلال دین از تعالیم و احکام اخلاقی، نکته مهمی است که این موضوعات از نهضتهای رمانتیک اخذ کرده است.

به هر حال رمانتیسیسم به نوعی تأثیر خود را بر تفکر و اصول پلورالیزم دینی گذاشته است. این عوامل و خاستگاه های پلورالیزم دینی، همانند زنجیره ای هستند که به هم متصلند و در ظهور و بروز پلورالیزم دینی نقش اساسی ایفا کرده اند.

نتیجه بحث
نتیجه این پژوهش این است که آنچه از عوامل و خاستگاه های پلورالیزم دینی در عالم مسیحیت غربی بیان شد، در عالم اسلام وجود نداشته است. بر عکسِ عالم مسیحیت غربی، مبانی دینی اسلام، دینداری و ایمان اسلامی دچار رکود و تزلزل نشده است، تا بخواهیم با مباحثی مانند پلورالیزم دینی، تجربه دینی و مانند آن، در تدارک احیای آن باشیم.

به عبارت دیگر ضرورت طرح پلورالیزم دینی، مبتنی بر خاستگاه های آن است. اگر عوامل بروز و ظهور پلورالیزم دینی در جامعه ای وجود نداشته باشد، طرح آن هم هیچ گونه ضرورتی ندارد.

در حوزه معرفت شناسی دینی اسلام، هیچ کدام از خاستگاه های مذکور رخ نداده است. به همین سبب به دلیل اتقان عقلی حوزه معرفت اسلامی و رویکرد عرفانی، شهودی و همچنین هماهنگی ذاتی علم و دین در اسلام، گرایش به پلورالیزم دینی در این حوزه اهمیت زیادی نداشت و خاستگاه ها و ریشه های پلورالیزم دینی در غرب، اساسا در عالم اسلامی متحقق نبوده است.[49]

در نتیجه، طرح بحث پلورالیزم دینی در عالم اسلامی هیچ گونه ضرورتی ندارد. از طرف دیگر، این بحث نمی تواند معضل درون دینی اسلامی را برطرف کند؛ زیرا طرح بحث پلورالیزم دینی در غرب، برای احیای ارزشهای از دست رفته الهیات مسیحی بود. و عوامل و خاستگاه هایی که در عالم غرب موجود بود، باعث ظهور و بروز پلورالیزم دینی شد، در حالی که در عالم اسلامی اصلاً چنین چیزی متحقق نبوده است: یعنی در عالم اسلام، مسلمانان مشکلات درون دینی عالم غرب بعد از رنسانس و دوره مدرنیته را نداشته اند.

البته در عالم اسلام مشکلات فراوانی بوده است. عوامل درونی و بیرونی ای وجود داشتند که موجب انحطاط جامعه مسلمانان شدند؛[50]اما هیچ یک از آن عوامل، باعث رکود و تزلزل مبانی ایمان اسلامی نگردید. در تفکر اسلامی، علم، فلسفه، عقل، دین، عرفان، هر یک از جایگاه خاص خود برخوردارند.

البته هر یک از اینها فراز و نشیب فراوانی داشته اند؛ ولی در دیالوگی (مضمر، ظاهر) مستمر بوده اند. درست بر عکس آنچه که در عالم غرب اتفاق افتاد. کم توجهی و بی توجهی به عقل و فلسفه بعد از رنسانس، در جهت تفسیر و تحلیل متون دینی و کنار گذاشتن عرفان شهودی در عرصه حیات دینی و جدایی کامل علم و دین به نفع علم و به ضرر دین، موجب شد تا ارزشهای دینی و ایمان دینی مسیحی، متزلزل و نابود شود.

دکتر سید حسین نصر در این باره چنین گفته است:

«مسیحیت انسان را به صورت اراده ای می دید که عقل بر او افزوده شده است و عقل به معنی مذهبی و فلسفی برای انسان طریق نجات نبود. در اسلام جریان درست بر عکس است: یعنی انسان عقلی است که اراده بر او افزوده شده است... اختلاف فلسفه اروپایی با فلسفه اسلامی، که قرنها سیر متشابهی داشته است، این است که در مسیحیت، آن عرفان که جنبه علمی داشت با مایستراکهارت[51]و عرفای بزرگ آلمان در اواخر قرون وسطی و اوایل دوره رنسانس از بین رفت. و آنچه که به آن «میستیسیسم»[52] می گویند در اروپا باقی ماند که فقط جنبه احساسات و عواطف دارد.

به همینجهت، انسان ناچار بود بین دو چیز یکی را انتخاب کند، یا یک راسیونالیسم[53] فلسفی صرفااستدلالی یا یک نوع میستیسیسم احساساتی دینی. وقتی دین ضعیف شد، در واقع چیزی که جای آن را گرفت این نوع مکاتب اگزیستانسیالیستی[54] بود. سپس در واقع یک نوع وحدت در فلسفهاسلامی، بین جنبه تلاقی با واقعیت و شهود عرفانی از یک سو و عقل از سوی دیگر، وجود دارد که این وحدت حتی در قدیم هم در مسیحیت غربی کم بود و در چند قرن اخیر اصلاً دیده نمی شود.» [55]

از بررسی عوامل و خواستگاه پلورالیزم دینی، روشن شد که بی شک یکی از عوامل بسیار مؤثر در ظهور و بروز پلورالیزم دینی در حوزه مسیحیت غربی، احیاء دین و ایمان مسیحی است و تلاشهای شلایر ماخر نمونه آشکار آن است. شلایر ماخر در عصری می زیست که از یک سو مباحث عقلی، در فضای فکری غرب رکود و افول کرده و الهیات طبیعی (عقلی) هم، با ظهور فلاسفه ای از قبیل هیوم و کانت به شکست انجامیده و یا به حوزه اخلاق محدود شده بود و دین نیز کاملاً از حوزه معرفت نظری جدا شده بود؛ و از سوی دیگر علم جدید بی رقیب، میدان داری می کرد و ارزشهای دینی و دینداری و معنویت دینی، تماما بی هویت شده بود.

در این اوضاع و احوال، متفکرانی مانند شلایر ماخر و دیگران، با طرح مباحثی همچون پلورالیزم دینی، ارزشهای والای دینی از دست رفته را تا حدی جبران کردند. به یقین چنین وضعی در عالم اسلام رخ نداده است. از این رو، بحث پلورالیزم دینی مسأله غرب است نه مسأله عالم اسلام (اصلاً این بحث برای مسلمانان مسأله نیست تا به آن برای رفع مشکل و مسأله شان بپردازند). پلورالیزم دینی اصولاً شأن غربی دارد و آنها برای احیای هویت دین و ایمان دینی خود نیاز به این گونه مباحث دارند.

بنابراین، طرح مباحثی چون پلورالیزم دینی و مانند آن، در حوزه معرفت دینی ما، اولاً: نمی تواند جنبه اساسی و اصلی و ضرورتی داشته باشد؛ ثانیا: نمی تواند هیچ گونه مشکلی را از عالم اسلامی ما برطرف کند؛ ثالثا: باعث تزلزل در ایمان دینی اسلامی می شود؛ رابعا: اسلامی کردن آن، چیزی جز مغالطه ای بیش نیست.

در پایان این بحث کلام استاد شهید مطهری قدس سره را در این باره متذکر می شویم که فرمودند:

«دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کند. این اندیشه که میان برخی از مدعیان روشنفکری، اخیرا رایج شده است که می گویند همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسان اند، اندیشه نادرستی است. البته درست است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد؛ اما این سخن به این معنا نیست که در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعا انسان می تواند در هر زمانی هر دینی که می خواهد بپذیرد.» [56]

پی نوشت ها:

[1] دانشجوی دکتری فلسفه.

[2] Religious plularism. پلورالیسم دینی

[3] آل عمران / 19.

[4] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 182.

[5] شهرام پازوکی، دکارت و مدرنیته، فصلنامه فلسفی، ش 1، 1379، ص 171.

[6] شهرام پازوکی، تأملی در معنای یقین در فلسفه دکارت، فرهنگ فلسفی، ش 11، 1371.

[7] Cogito ergo sum من فکر می کنم پس هستم.

[8] شهرام پازوکی، دکارت و مدرنیته، پیشین، ص 173.

[9] Humanism.

[10] شهرام پازوکی، پیشین، ص 178.

[11] Secular.

[12] شهرام پازوکی، پیشین، صص 218-180.

[13] Liberal.

[14] سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی، پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص 26.

[15] فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، ج 1، ص 106.

[16] محمدحسن قدردان قراملکی، کلام فلسفی، انتشارات وثوق، ص 100؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، ص 130.

[17] سید حسن حسینی، پیشین، ص 27.

[18] Cognitive reason.

[19] Ethical will.

[20] Religious awareness.

[21] ایان باربور، پیشین، صص 132-131.

[22] سید حسن حسینی، پیشین، ص 27.

[23] حسین نصر، معارف اسلامی در دنیای معاصر، تهران، 1371، صص 257-252.

[24] Extra ecclesian unla salus (در بیرون از قلمرو کلیسا نجات و رستگاری وجود ندارد)

[25] سید حسن حسینی، پیشین، ص 24.

[26] کتاب مقدس، انجمن پخش کتاب مقدس، 1362، صص 151-143.

[27] همان.

[28] پترسون مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ سوم، صص 403-402.

[29] جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، معنا و تاریخ آن، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، نشر مرکز.

[30] بهاءالدین خرمشاهی، مکتبهای سیاسی، چاپ پازارگاد، ص 176.

[31] داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص 148.

[32] محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه: نرجس جواندل، مؤسسه فرهنگی طه، ص 14.

[33] همان.

[34] همان.

[35] آیت قنبری، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، نشر فراز اندیشه، ص 132.

[36] همان، ص 132.

[37] آنتولی آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه: عباس فجر، نشر مرکز، چاپ سوم، ص 280.

[38] Theological Libralism.

[39] ایان باربور، پیشین، صص 132-130.

[40] همان، ص 130.

[41] محمد لگنهاوزن، پیشین، ص 18.

[42] همان.

[43] همان، ص 29.

[44] همان، ص 32.

[45] همان، صص 28-27.

[46] محمد لگنهاوزن، پیشین، ص 28.

[47] همان، ص 31.

[48] همان، ص 31.

[49] سید حسن حسینی، پیشین، ص 12.

[50] مهدی منفرد، نقد دیگاه ژیلسون درباره فلسفه اسلامی، رواق اندیشه، سال سوم، ش 20، ص 59.

[51] M. ekhart.

[52] Mysticism.

[53] Rationalism.

[54] Existentialist.

[55] سید حسین نصر، پیشین، صص 213-210.

[56] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 275.