موضوع : پژوهش | مقاله

جامعه و معرفت و رابطه آنها از دیدگاه شهید صدر

اصطلاح «جامعه شناسى معرفت» نخسین بار از سوى ماکس شلر مطرح شد. وى این علم را دانشى دانست که موضوع آن بررسى روابط و پیوندهاى میان انواع زندگى اجتماعى و اقسام گوناگون معرفت هاست.
با وجود تعریف شلر از «جامعه شناسى معرفت»، باید گفت: این علم برخلاف بسیارى از رشته هاى فرعى جامعه شناسى، داراى تعریف و قلمرو مشخصى نیست و به عقیده برخى از نویسندگان، نمى توان آن را یکى از رشته هاى فرعى جامعه شناسى دانست، بلکه بیشتر باید آن را به یک برنامه علمى شبیه دانست. 1
در واقع، این اصطلاح ناظر به اختلاف بر سر این مسئله است که میان شرایط اجتماعى2 (یا عوامل غیر مادى) چه نوع رابطه اى وجود دارد. مجموعه اى از مطالعات جامعه شناختى با دیدگاه هاى گوناگون به این مسئله پرداخته است که این مجموعه، «آثار جامعه شناسى معرفت» نامیده مى شود. 4
عرصه هاى ابعاد جمعى حیات انسان چنان گسترده است و در فضاهاى گوناگون زندگى انسان حضور دارد که جاى چندانى براى ابعاد فردى باقى نگذارده است و اهمیت پرداختن به این بعد اساسى آنگاه آشکار مى شود که روز به روز شاهد میل گرایش هاى فردى به وجهه هاى جمعى زندگى هستیم.
فقهاى اسلامى معتقدند: فقه پاسخگوى تمام نیازهاى زندگى انسان در همه ابعاد و شئون است. به تعبیر دیگر، فقه علمى است براى کشف و برقرارى ارتباط میان وجه فیزیکى و متافیزیکى زندگى انسان. اما چنان که پیداست، از گذشته اى دور، نگاه دسته اى از فقها فردگرایانه و با ادبیاتى این چنینى بوده است. و همان گونه که آیة اللّه محمّدباقر صدر اذعان مى کند این نگاه پیامد شرایط اجتماعى ـ تاریخى دوران تکوین و تکامل این علم است. با این حال ـ همان گونه که ذکر شد ـ به تدریج، با پیدایش جایگاه ویژه و اهمیت ابعاد اجتماعى، گروهى از فقیهان نیز ناگزیر از تغییر نگرش و دست کم ادبیات خود شده اند و فقه براى تکامل هاى آخرین خود، گام هاى اساسى برمى دارد. البته توجه به این نکته لازم است که سراسر متون فقها و آثار فقیهان پر است از موضوعات و مسائل اجتماعى و آنان قطعاً به این جنبه توجه داشته اند، اما ادبیات و روش این علم این چنین شکل نگرفته است.
در میان اندیشمندان اسلامى، آیة اللّه محمّدباقر صدر به خوبى مى درخشد و آثار علمى فراوان و پرمحتوایش زبان اعتراف برخى از بزرگان را به نبوغ وى گشوده است.
در میان آثار وى، کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء اعجاب اندیشمندانى را برانگیخته است و در بسیارى مراکز علمى داخلى و خارجى تدریس مى شود. همچنین نوآورى هاى ایشان در علم اصول فقه نیز در نوع خود کم نظیر است. کمترین شاهد آن رویاورى و توجه خاص و تدریس نسل جدیدى از فقها و اندیشمندان حوزه به آثار وى در این علم است. یکى از ابعاد امتیاز ایشان، توجه به جایگاه و نقش ابعاد اجتماعى و آشکار ساختن آن است.
مقاله حاضر در تلاش است تا به اختصار، برخى از رویکردهاى اجتماعى وى درباره رابطه جامعه با معرفت و علم را از منظر ایشان آشکار سازد. این مقاله در دو بخش تنظیم شده است: بخش نخست ناظر به مبانى عقلى و منطقى در باب معرفت و از جمله مباحث معرفت شناختى است؛ و بخش دوم، که معطوف به اجتهاد و فقه و رابطه فهم اجتماعى با فقه است، به مسائل جامعه شناسى معرفت و علم هر دو مربوط است.

پذیرش معرفت هاى عقلى پیشین
از جمله مسائلى که در بحث جامعه شناسى معرفت نقش تعیین کننده دارد، موضوع معرفت هاى عقلى پیشین و پذیرش یا عدم پذیرش آن است. این موضوع نقش خود را آنجا نشان مى دهد که مى بینیم با پذیرش این نوع معرفت ها، بى شک مانع بزرگى بر سر راه شکل حاد جامعه شناسى معرفت و مهد آن یعنى پست مدرنیسم ایجاد خواهد شد و شاید تنها بخشى اندک از جامعه شناسى معرفت بتواند در قلمرو اندیشه و معرفت پذیرفتنى گردد؛ زیرا در این صورت و با پذیرش این اصل (معرفت هاى پیشین)، حوزه اى مستقل براى تعقّل بشرى قایل خواهیم شد و طبعاً نسبیت گرایى تنها در برخى از شناخت ها راه پیدا خواهد کرد.
درباره مصدر معرفت و اساس آن میان مکتب عقلى و مکتب تجربى اختلاف اساسى وجود دارد و این از مهم ترین اختلافات فلسفى است. مکتب «عقلى» معتقد است: معرفت بشر داراى اساسى عقلى بوده و داراى جنبه قبلى است که انسان مستقل از حس و تجربه به آن معرفت دست مى یابد. اما مکتب «تجربى» قایل است به اینکه آزمایش تنها اساس عامى است که همه رنگ هاى معرفت را، که در فکر بشرى ذخیره شده، متکفّل است و نزد آدمى هیچ گونه معرفتى که قبلى باشد و مستقل از آزمایش، پیدا نمى شود. حتى شناخت هایى که به نظر مى رسد در اعلا درجه اصالت در نفس بشر باشد، از جمله قضایاى ریاضى و منطقى مانند 2=1+1 اگر تحلیل شود به تجربه اى بازگشت خواهد داشت که انسان در طول زندگى به دست آورده است. 5
در این بخش، شهید صدر به بیان مطلبى مى پردازد که با آن مى توان این دو مکتب را به سنجش گذارد و موضعى مشخص در قبال جامعه شناسى معرفت اتخاذ کرد. ایشان ادعا مى کند که مهم ترین نتیجه مترتّب بر مکتب تجربى آن است که همه ابتداییات شناخت بشرى جزئى است؛ زیرا آغاز معرفت با حس است و حس یعنى درک جزئیات. بنابراین، ما به هیچ قضیه کلى که خارج از محیط آگاهى حسى ما قرار گرفته باشد، یقین نداریم، و به عکس، در مکتب عقلى، ما به قضایاى کلى پیش از حس و تجربه یقین داریم و همان اساس تفسیر معارف پسین ماست. 6

مقایسه و ارزیابى دو رویکرد
در توضیح این ارزیابى، شهید صدر به پذیرش قضایاى حداقلى اى اشاره مى کند که ملاک ارزیابى این دو رویکرد (مکتب عقلى و تجربى) است و با همین بیان، درمى یابیم که وى از قایلان مکتب عقلى است: ما وقتى مکتب عقلى و مکتب تجربى را بررسى نموده و میان آن دو مقایسه مى کنیم، باید مقیاسى داشته باشیم که به وسیله آن این دو مکتب را ارزیابى نماییم و این مقیاس، از کمترین حد از درجات تصدیق به قضایاى علوم طبیعى و قضایاى منطقى و ریاضى که همه به آن اعتراف دارند، به وجود مى آید؛ زیرا از درجه هاى تصدیق به این قضیه ها کمترین حدى وجود دارد که - برحسب عادت - میان پیروان مکتب عقلى و پیروان مکتب تجربى مورد اتفاق است و هر مسلکى که با این حداقل از تصدیق موافقت داشته باشد، مسلک معقول در تفسیر معرفت بشرى خواهد بود و بر اساس این مقیاس، اکنون میان این دو مکتب مقایسه مى کنیم اولا، در پرتو حداقل از درجه هاى تصدیق به قضایاى علوم طبیعى که مورد اتفاق است؛ ثانیاً، در پرتو حداقل از درجه هاى تصدیق به قضیه هاى منطقى و ریاضى که مورد اتفاق است. 7

ضرورت وجود سرآغازى براى شناخت ها
شناخت هاى بشرى چه از رهگذر استنباط به دست آمده باشد و چه از طریق استقرا، باید سرآغازى از شناخت ها را دربر داشته باشد که آنها نتیجه شناخت دیگرى نباشند؛ زیرا اگر ما این سرآغاز را نداشته باشیم، با یک سلسله غیرمتناهى مواجه خواهیم شد و دست رسى به هر شناختى متوقف خواهد بود بر تعداد شناخت هاى غیرمتناهى و در نتیجه، اصل شناخت محال خواهد گردید. 8
به طور قطع، مى توان گفت: شهید صدر قایل به حوزه اى از معرفت و شناخت (معرفت هاى پیشین) در انسان است که به هیچ وجه، در ارتباط با حس و تجربه نیست. در نتیجه، نه از جامعه اخذ شده است و نه جامعه تأثیرى در آن دارد. بنابراین، بى شک بخشى از حوزه تفکر انسان مستقل و منفک از جامعه و اجتماعیات است.

مصادر معرفت
آیة اللّه صدر در بخشى از کتاب فلسفتنا9 با بیان این نکته که تمام معرفت ها مبتنى بر حس و تجربه نیست، حوزه اى مستقل و اختصاصى براى عقل انسان تعریف مى کند که بدین سان و با این وجه، دست کم حیطه ادراکات اولیه عقل بشر را مى توان کاملا از جامعه جدا دانست. همچنین برخلاف آنچه دورکیم مى گوید که مقولات عشر را برخاسته و برگرفته از جامعه و تجربه اجتماع مى داند، آیة اللّه صدر مى گوید: انّ المعارف البشریه لاترتکز کلّها على الحس و التجربة، لأنّ المذهب العقلى... یقرّر وجود معارف اولیة ضروریة للعقل البشرى، و هذه المعارف الضروریة لم تنشأ من الحس و لایبدو فیها شىء من التناقضات مطلقاً فلایمکن اقتلاع هذه المعارف بالعاصفة التى تثار على الحس و الادراکات الحسّیه و ما دمنا نملک معارف فى منجاه عن العاصفة فمن المیسور أن نقیم على أساسها معرفة موضوعیة صحیحة. 10
همان گونه که پیداست، اولا ایشان یک سلسله معارف ضرورى براى عقل بشرى قایل است و ضرورى بودنش بدین معناست که فارغ از ارتباط با جامعه یا عدم ارتباط با آن، همراه با عقل است. ثانیاً، همین شناخت هاى ضرورى چون مصون از خطاهاى ناشى از شناخت هاى حسى و تجربى است، مى تواند مستند و اساس شناخت هاى صحیح و حقیقى گردد. بنابراین، سخن مزبور گرچه ممکن است با جامعه شناسى معرفت با نگاه هاى اولیه اش و دوران شکل گیرى آن ناسازگار نباشد، ولى با صورت حاد جامعه شناسى معرفت قطعاً ناسازگار است. یعنى جایى که نسبیت گرایى موفق به تصرف اکثر اردوگاه هاى معارف بشرى شده.

استقلال منطق تفکر
یکى از کتاب هاى معتبر و ماندگار شهید صدر الأسس المنطقیه للاستقراء است. موضوع محورى این اثر اشاره به این مسئله است که فکر بشر با دو گونه استدلال سروکار دارد که در میان استدلال هاى بشرى، اصالت و برترى دارد:
1. استدلال از طریق استنباط (قیاس منطقى)؛
2. استدلال از طریق استقرا.
تمام سخن این اثر در بیان این مدعاست که راه استدلال استنباطى راهى است منطقى و ریشه این استدلال از آنجاست که تناقضى پیش نیاید، به خلاف راه استدلال در دلیل استقرائى که از نظر عقلى، تناقضى میان مقدّمات و کذب نتیجه نیست و آن جهشى را که در دلیل استقرائى از حکم خاص به حکم عام پیش مى آید (مقدّمات جزئىßنتیجه کلى) و در بنیان استدلال منطقى آن رخنه وارد مى آورد، از راه مبدأ عدم تناقض نتوان چاره کرد. 11
البته آیة اللّه صدر استقرا با مبناى تجربه گرایان را نمى پذیرد و خود براى آن مبانى اى ارائه مى دهد و آن را داراى انرژى علمى تلقّى مى کند. وى در این کتاب مى خواهد به یک منطق و راه صحیح استدلال براى ذهن دست یابد؛ شیوه اى استدلالى که اساس و تکیه اصلى اش بر یک اصل بدیهى عقلى و پیشین (پیش تجربه) است؛ یعنى بدیهى ترین بدیهیات، اصل «استحاله تناقض» (استحاله اجتماع و ارتفاع متناقضین). و این رویکرد یعنى قایل شدن به استقلال منطق فکر، دست کم، در سطحى از سطوح تفکر بشرى. پس در حیطه و قلمرو ذهن بشر حوزه اى کاملا مستقل از اجتماع دارد و این همان تنها مدرک و سند صحّت استدلال بشرى است.
البته در گفته هاى شهید صدر مطلبى که بر بعد متافیزیکى معرفت دلالت کند یافت نشد، اما یکى از اساسى ترین نکات وى در این کتاب این است که همه امکانات معرفت را به محسوسات (حس و تجربه) محدود نکنیم؛ یعنى در سخن شهید صدر، اشاره اى به این معنا یافت نشد که ـ به هر حال ـ این معرفت هاى پیشین عقلى وجه متافیزیکى دارند یا اساس آنها ذهن انسان و سازوکار آن است؛ یعنى همان اختلافى که سر منشأ پیدایش و ظهور بحث جامعه شناسى معرفت مطرح گردید. گرچه شهید صدر به این معنا اشاره نکرده است، ولى همین که همه امکانات معرفت را محدود به حس نمى داند و برخلاف هیوم و مانند او، امکان هر نوع دانش متعالى از تجربه را منتفى نمى داند ـ بلکه آنرا اثبات مى کند ـ دلیل روشنى است بر اینکه اگر وى در مباحث فقهى و اصولى براى اجتماع و شئون اجتماعى انسان نقش مهمى در فهم و تفسیر نصوص قایل است، بى شک با توجه به مبانى منطقى و فلسفى اى است که وى پذیرفته؛ یعنى با حفظ استقلال منطق ذهن و پذیرش حوزه هاى مستقل و اختصاصى براى ذهن، نقش اجتماع را مى پذیرد.
دیگر اینکه اگرچه وى عنصر «زمان» و «مکان» را در فهم و استنباط فقیه مؤثر مى داند، اما به معیارهاى فراتاریخى نیز قایل است؛ یعنى عقل تاریخى را نمى پذیرد. وى مى پذیرد که ساختارهاى اجتماعى در دانش ها و فهم فقیه اثر مى گذارد و نوعى فهم اجتماعى براى او پدید مى آورد (البته در صورت توجه و قصد فقیه)، اما چنین نیست که در هر دوره، دانشى متناسب با ساختارهاى اجتماعى آن دوره داشته باشیم؛ زیرا مبانى منطقى ـ فلسفى رویکرد وى مانع این نوع نگاه است.

هدف از حرکت اجتهاد
آیة اللّه شهید صدر در کتاب همراه با تحوّل اجتهاد، هدف از حرکت اجتهاد را ایجاد توانایى براى مسلمان معرفى مى کند تا خود را با نظریه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند و در همان جا مى گوید: این هدف (منطبق شدن بر نظریه اسلام) دو بعد متفاوتدارد: یکى انطباق در صحنه زندگى فردى و دیگرى صحنه اجتماعى. پس از این بخش، مطالبى راعنوان مى کندکه به نوعى ناظر به بحث حاضر(جامعه شناسى معرفت) است، اگرچه بیشتر با مباحث جامعه شناسى علم همخوانى دارد. وى مى گوید: حرکت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدأ و از دیدگاه نظرى، هرچند هر دو صحنه انطباق را هدف خود مى گیرد... با این همه، در مسیر تاریخى خود که در دامن تشیّع در آن زیسته، بیشترین هدف خود را همان عرصه نخستین قرار مى دهد و بس. بنابراین، مجتهد ـ در لابه لاى فعالیت براى استنباط احکام ـ در ذهن خود، چهره فرد مسلمانى را مجسّم مى نماید که مى خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند، نه اینکه چهره جامعه مسلمانانى را مجسّم نماید که مى خواهد زندگى و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. این یک بعدى اندیشیدن و تنها نیمى از هدف را گرفتن به خاطر شرایط عینى و پیشامدهاى تاریخى بوده؛ زیرا حرکت اجتهاد در نزد شیعیان، از هنگامى پدید آمد که تقریباً از سیاست برکنار بودند و به خاطر وابستگى حکومت در روزگاران اسلامى و در بیشتر جاها، با حرکت اجتهاد نزد سنّیان، شیعه فقه اسلامى خود را از صحنه هاى اجتماعى به دور داشت و این برکنارى از سیاست، به تدریج موجب شد دامنه هدفى که حرکت اجتهاد را پدید مى آورد در میان امامیه محدودتر گردد و این اندیشه را پیش بیاورد که یگانه جولانگاه آن... انطباق فرد است و نه جامعه با نظریه اسلام. 12
همان گونه که پیداست، شهید صدر نقش تاریخ و جریانات اجتماعى ـ تاریخى را در نوع نگرش و غلبه یافتن نوعى گرایش در اجتهاد فقهاى شیعه پر اهمیت مى خواند و همان را از عوامل جهت گیرى هاى فردگرایانه آنان مى داند. بنابراین، از نظر ایشان، تاریخ و بسترهاى تاریخى در غلبه یک گرایش و حتى برخى موضوعات در اندیشه عالم، اثرگذار است. شهید صدر براى اثبات ادعاى این نوع ذهنیت فردگرایانه، مثال هایى نیز از مسائل مطرح شده نزد فقیهان و اصولیان مى آورد. وى بخشى از گفتوگوى اصولیان درباره «دلیل انسداد» (انسداد باب علم) را شاهدى بر ادعاى خود مى گیرد: ما تا هنگامى که مى دانیم در شرع تکالیفى داریم و نمى توانیم به صورت قطعى آنها را بشناسیم، بایستى در مقام شناسایى آنها، از ظن یارى بجوییم. این اندیشه را اصولى ها مورد مناقشه قرار داده و گفته اند: «چرا نتوانیم فرض کنیم که آنچه بر مکلّف واجب است این است که در هر موردى به جاى اینکه گمان را میزان قرار دهد، عمل به احتیاط کند و اگر دامن زدن به احتیاط کار را دشوار مى سازد هر مکلّفى مى تواند به اندازه اى که دشوارى کار بر او کاسته گردد از احتیاطات خود بکاهد. » اکنون روحى را که در این فرضیه نهفته است بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایى درباره شریعت و قانون [که خود متأثر از شرایط اجتماعى و تاریخى خاصى بوده] بر صاحبان آن تسلّط یافته؛ زیرا شریعت و قانون وقتى مى تواند دستور به این گونه احتیاط کارى ها بدهد که قانون و شریعت را براى فرد صادر کرده باشد و بس، ولى اگر بخواهد براى جامعه قانون گذارى نماید چنین روشى را نمى تواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکى مى توانند همه برنامه هاى خود را بر اساس احتیاط به انجام رسانند، ولى واحد مجموع و مرکّبى که جامعه باشد، نمى تواند زندگى اجتماعى و اقتصادى و بازرگانى و سیاسى خود را بر پایه احتیاط بنهد. 13
در قسمتى از بیانات شهید صدر، درباره نگرش فردگرایانه فقیهان شیعى، مطالبى آمده که حایز اهمیت است: تأثیر یک سو نگرى و رسوخ فردگرایى در تفسیر شریعت، بر روش فهم نصوص شرعى نیز قابل توجه است. چنان که از یک سو مى بینیم در روشنگرى نصوصى، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت ندیده مى گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبر منعى صادر شده باشد ـ مثلا، منع مردم مدینه از اینکه از رسیدن زیادتى آب متعلّق به خود به دیگران جلوگیرى نمایند ـ آن را بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کارى در نزد پیامبر حمل مى نمایند، با آنکه گاهى هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کارى نهى کرده و از منع او حکم دینى عامى به دست نمى آید. از سوى دیگر نیز نصوص دینى را با روح تطبیق بر واقعیت خارجى مورد تفسیر قرار نمى دهند تا قاعده اى از آن به دست آید و از این رو، بسیارى به خود اجازه مى دهند تا موضوع واحدى را تجزیه نمایند، براى آن احکام گوناگون قایل شوند. 14
این سخنان به روشنى گواه بر این است که شرایط تاریخى ـ اجتماعى مى تواند پارادایمى غالب نزد اندیشمندان ایجاد کند؛ چنان که به گفته شهید صدر، پارادایم فردگرایى بر ذهنیت گروهى از فقهاى شیعه غلبه یافته بود.
اصولا شهید صدر از جمله فقیهانى است که عنصر زمان و مکان را بسیار پراهمیت و صاحب نقش مى داند. وى کاملا به موضوع جامعه و پیوند موضوعات فقهى با جامعه و اجتماع توجه مى کند (چنان که مشاهده شد). او براى وجهه اجتماعى موضوعات چنان نقشى قایل است که حتى فهم نصوص دینى را نیز در ربط با زمینه هاى اجتماعى آن مى داند: در آینده، درک ما از نصوص دینى دگرگون خواهد شد و در آن، همه جوانب شخصیت پیامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزیه اى که بدان اشاره کردیم به دور افکنده خواهد شد و آن هم نه بر بنیاد قیاس، بلکه بر بنیاد فهم و شناخت پایگاه و زمینه اجتماعى نصوص...؛ زیرا هر نصّى همراه با مفهوم اجتماعى خود، معنایى دارد که در بسیارى مواقع، از معناى آن وسیع تر است. 15
طبق بیان اخیر، مفاهیمى که در نصوص مى آید، علاوه بر مفهوم لغوى (ظهور ابتدایى) از مفاهیم دیگرى نیز برخوردار است که در بیشتر اوقات، وسیع تر از معناى لغوى و سطحى است و طبیعى است که با فهم و تصور این مفاهیم ثانوى (اجتماعى)، بالتبع جهت گیرى فقیه درباره حکم نیز تغییر خواهد یافت. بنابراین، موقعیت هاى اجتماعى نقش مفهوم سازى نیز براى عالم خواهند داشت.
سید محمّدباقر صدر در ادامه بحث در سیر تاریخى اجتهاد، به زمینه هاى دگرگونى یا گسترش دادن به هدف اجتهاد اشاره مى کند. وى مى گوید: پس از آنکه حاکمیت اسلامى بر اثر جنگ هاى نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهاى اسلامى از میان رفت، این برکنارى از صحنه سیاست و اجتماع ـ که پیش از این دامنگیر اجتهاد شیعى شده بود ـ دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعه نماند، بلکه به کل اسلام و همه مذاهب فقه اسلامى سرایت کرد و به جاى اسلام، بنیادهاى فکرى دیگرى را برپا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پایه آنها استوار کند. این دگرگونى بنیادى در موقعیت مسلمانان، اثرى بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد؛ زیرا این حرکت به روشنى احساس کرد که خطرى حقیقى از سوى استعمار گران و بنیادهاى فکرى آنان اسلام را تهدید مى کند. و همین احساس خطر چنان تکانى به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسّم نماید و به این آگاهى رسید که اسلام یک کل است و [شئون فردى آن از شئون اجتماعى اش] تجزیه پذیر نیست. و ما مقدّمات این امر را در روزگار خود در حرکت اجتهاد امامیه مى بینیم. بررسى هایى که براى آگاهى از نظریه اسلام درباره نظام حکومتى یا شیوه اقتصادى و مانند اینها درباره مسائل اجتماعى از دید اسلام مى بینیم، همگى نشانه هایى از تحوّل فکرى یاد شده است. 16
در واقع، در این بخش نیز شهید صدر با عطف توجه به اهمیت و جایگاه خاص شرایط اجتماعى و تاریخى، نشان مى دهد که چگونه موقعیت هاى خاص سیاسى و فرهنگى دوران فقیهان توانسته است نگرش و هدف آنان و بالتبع موضوعات و مسائل علم آنان ـ یعنى فقه ـ را تحت الشعاع قرار دهد. بنابراین، موضع گیرى ذهنى فقیه و اثربخشى بر اندیشه ها و اجتهاد او ناشى از شرایط تاریخى و اوضاع اجتماعى خاص بوده و این همان تأثیر جامعه در علم و حتى معرفت است. البته در اینجا، ذکر نکته اى لازم است و آن اینکه با توجه به مبانى فلسفى پذیرفته شده از سوى شهید صدر همچون پذیرش حقیقت مطلق، کلیّت، نفس الامر و نفى نسبیت گرایى، براى آشنایان با مبانى فلسفى صدر، این تصور پدید نمى آید که این سخن مستلزم باور به نوعى نسبیت گرایى در فقه شیعى باشد. 17

تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد
مسئله مهم و اشکال عمده در کشف یک نظام (مثل نظام اقتصادى اسلام)، خطر تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد است؛ زیرا هر چه سلیقه محقق کمتر به قلمرو «کشف» راه یابد و عینیت و اصالت موضوع محفوظ تر بماند، اکتشاف دقیق تر و نیل به هدف موفقیت آمیزتر خواهد بود. این خطر موقعى بیشتر مى شود که فاصله هاى بزرگ تاریخى، عصر حیات محقق را از دوران نصوص جدا کند و انسان به کمک آنها بخواهد مسائلى را که مولود شرایط جدید است حل و فصل نماید. از این رو، خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعى بیش از موقعى خواهد بود که احکام فردى (مثل وجوب توبه بر گناه کار) جستوجو مى شود. 18 بنابراین، در نظر شهید صدر، در اجتهاد، که نوعى شناخت و معرفت روشمند است، آنجا که مربوط به موضوعات و مسائل اجتماعى باشد، احتمال خطاى مجتهد به مراتب بیشتر است.
از سوى دیگر، اگر بتوانیم در کلمات و نظریات شهید صدر دلالتى بر اجتماعى بودن مقوله شخصیت پیدا کنیم و شخصیت را امرى اجتماعى بدانیم و نه تنها مقوله اى روان شناختى، آنگاه نیز مى توان گونه هایى از باور به جامعه شناسى معرفت را به شهید صدر نسبت داد. ولى شهید صدر مستقیماً به این مسئله نمى پردازد. بنابراین، قضاوت در این باره، مشروط به دانستن نگاه وى درباره شخصیت است که اگر آن را برخاسته یا، دست کم، متأثر از اجتماع و روابط اجتماعى بداند، نوعى جامعه شناسى معرفت را پذیرفته است.
این سخن صدر که «خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعى بیشتر از موقعى خواهد بود که احکام فردى جستوجو مى شود. » با تفسیرى خاص از سخن وى، مى تواند بیانگر پذیرش تأثیر اجتماعیات در شناخت باشد؛ به این بیان که عصرها و تاریخ هاى متفاوت حیات انسان نوعى فهم عصرى ایجاد مى کند که انسان قطعاً متأثر از آن فهم است و این برداشت ها در تفسیر و فهم وى از متون متعلّق به گذشته، اثرگذار است. بنابراین، تاریخ، که همان گذار و ناظر به تحوّلات اجتماع و اجتماعیات است، در فهم و شناخت انسان ها اثر مى گذارد و در نتیجه، اجتماع در معرفت اثرگذار است. شهید صدر در بحث «اجتهاد» و «اثر شخصیت مجتهد»، در توضیح اینکه عوامل این تأثیرگذارى در کجاست، به چهار عامل اشاره مى کند که برخى از آنها با واسطه، به بحث حاضر مربوط است. این عوامل عبارت است از:
1. توجیه واقعیت ها؛
2. گنجاندن نص در چارچوب محدود؛
3. انتزاع دلایل قانونى از شرایط و مقتضیات آنها؛
4. موضع گیرى پیش ساخته ذهنى در قبال نص. 19
در توضیح عامل «توجیه واقعیت ها»، شهید صدر مطالبى را عنوان مى کند که تا حدى با موضوع بحث حاضر مطابقت دارد. او در این باره مى نویسد: منظور کوششى است که محقق با قصد یا بدون قصد به عمل مى آورد تا با وارد ساختن تغییراتى در نصوص و نتیجه گیرى هاى غلط، روابط عینى و واقعیت هاى اجتماعى محیط خود را که از نظر نظام اسلامى غیرقانونى و محکوم است، به نحوى توجیه نموده، آنها را قانونى جلوه دهد. به عبارت دیگر، به جاى آنکه روابط غلط اجتماعى را تصحیح و با محتواى حقیقى نصوص سازگار گرداند، نصوص را بر حسب آن شرایط تفسیر مى کند. براى مثال، ایشان عده اى را ذکر مى کند که ادلّه ربا را تأویل مى کنند و نتایج غلطى مى گیرند؛ از جمله اینکه مى گویند: در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً) (آل عمران: 130) اسلام بهره غیرمضاعف را اجازه داده و آیه ناظر به موردى است که میزان بهره فاحش و نامعقول باشد و بهره معقول و نامعقول را عرف و شرایط اجتماعى تعیین مى نماید. 20
وى در پاسخ به این عده مى گوید: تن در دادن و تسلیم شدن به روابط اجتماعى حاکم، باعث مى شود که این قبیل اشخاص منظور آیه را درک ننمایند. 21
بنابراین، از نظر شهید صدر، روابط عینى و اجتماعى ممکن است در فهم و شناخت محقق اثر ناخودآگاه داشته باشد. البته از گفته هاى ایشان استنباط مى شود که مى توان از این اثرپذیرى ها برحذر ماند و به دور از شرایط اجتماعى، به فهم مستقلى دست یافت (چنان که خود به مثابه ناظرى بیرونى به چنین فهمى دست یافته): اگر بخواهیم نظر قرآن را برکنار از اثرپذیرى روابط اجتماعى و به طور صحیح درک کنیم باید به این آیه نیز (در کنار آیه پیشین که از ادلّه حرمت ربا بود و عده اى استفاده حلّیت بهره غیر مضاعف کرده بودند) توجه نماییم: (وَ إِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ.) (بقره: 279) 22
شهید صدر در توضیح عامل دوم (گنجاندن نص در چارچوب محدود) چنین مى گوید: مقصود، مطالعه نص در چارچوب فکرى غیراسلامى است. این چارچوب گاه ساخته واقعیت هاى اجتماعى و گاه غیر از این است. محقق مى کوشد تا نص را ضمن چنان چارچوبى بفهمد و چون آن را با چارچوب فکرى خویش ناسازگار دید، رهایش کرده و... 23
مثال جالبى که ایشان براى این بخش ذکر مى کند، چنین است: یکى از فقها در تعلیق و تفسیر بر نص «هر گاه صاحب زمین از عمران زمین خوددارى ورزد، ولىّ امر زمین را از او گرفته و به حساب ملت مورد استفاده قرار مى دهد»، مى نویسد: «به عقیده من، اولى ترک عمل به این روایت است؛ زیرا عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلى است. » منظور (این فقیه) این است که چون مالکیت خصوصى مقدّس است، پس عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلى است.
از نظر شهید صدر، این برداشت نوعى چارچوب پیش ساخته ذهنى است، وگرنه هیچ دلیل عقلى بر مقدّس بودن مالکیت وجود ندارد و اصلا مالکیت خصوصى جز رابطه اجتماعى میان فرد و مال چیز دیگرى نیست و آیا این رابطه چیزى جز فرض و اعتبار است؟24
بنابراین، طبق نظر شهید صدر، مفاهیم اجتماعى یا برخاسته از اجتماع، پیش فرض ها و چارچوب هاى محدودى را براى محقق ایجاد مى کند که البته تا حدى هم محقق ناگزیر از فهم در آن قالب هاست و همین موجب خطاهایى در فهم است. بنابراین، باز گونه اى دیگر از تأثیر و نقش پیش ذهنیت سازى هاى اجتماعى در فهم عالِم قابل تأمّل است.
از جمله امورى که در استنباط مسائل تأثیر بسزایى دارد، مسئله «چارچوب مفهومى» است. البته این مسئله نیز از جمله موارد عامل دوم یعنى «گنجاندن نص در چارچوب محدود» است. به نظر شهید صدر، گاهى مفهوم یک کلمه در نص، در طول زمان دست خوش تطور مى شود و چه بسا محقق به مفهوم سطحى و لغوى آن توجه کند، نه مفهوم تاریخى اش؛ یعنى گاهى سیر تاریخى و اجتماعى یک کلمه موجب گم راهى انسان در فهم درست نص مى گردد؛ مثلا، الگوى روان شناختى کلمه بر معناى اصیل لغوى آن غالب مى آید یا دست کم معناى اخیر با مضمون نخستین که محصول وضع اجتماعى زمان محقق است، در هم مى آمیزد. 25
چنان که مشاهده مى کنیم، مؤلفه هاى زبان شناختى (از جمله معناى لغوى کلمات) در سیر تحولات و دگرگونى هاى اجتماعى تغییرپذیرند و چه بسا معناى ثانوى کلمات که متأثر از تاریخ است، بر معناى لغوى غالب گردد. و چون این مؤلفه ها از عناصر اصلى استنباط و تفسیر نص است، پس اجتماع بدین طریق، باز در معرفت و شناخت آدمى سهمى دارد. اما نکته قابل توجه این است که شهید صدر پیوسته این مسئله را گوشزد مى کند که این تأثیر و تأثّرات جبرى و ضرورى نیست؛ یعنى گرچه اجتماع و فهم هاى عصرى و مربوط به تاریخ و تحوّلات آن در استنباط انسان ذى نقش است، اما اینها بخشى و گونه هایى از خطاهاى فهم و ذهن است و در عین حال، منطق تعقّل مستقل است و گریز از آن نیز ممکن است. یکى از دلایل این ادعا آن است که خود شهید صدر با این نگاه، عوامل شخصیتى تأثیرگذار بر اجتهاد را بررسى مى کند که باید به عنوان راه هاى نفوذ خطا بدان ها توجه داشت و با نوعى خودآگاهى از آنها پرهیز کرد. دلیل این سخن بخشى از گفته هاى وى است:... معمولا محتویات حقوقى نصوص را به طور صریح و خالى از شبهات نمى توان استخراج نمود؛ چه، گاهى در مطالعه، مضامین گوناگون، ناهمگون و غیر حقیقى به خاطر خطور مى کند... تذکر فوق از آن جهت بود تا از مسائل و مخاطراتى که احتمالا در راه کشف صحیح سیستم اقتصادى پیش مى آید، در امان باشیم. 26
عامل سوم «تجرید دلیل قانونى از شرایط و مقتضیات مربوط». شهید صدر در توضیح این عامل از عوامل خطا در استنباط مجتهد، از دلیل شرعىِ «تقریر» استفاده کرده، مى گوید: گاه رفتار و رابطه هاى اقتصادى موجود (مثل روش متداول تولید سرمایه دارى در صنایع استخراجى: استخدام کارگر از سوى سرمایه دارßاستخراج منابعßتصاحب محصولçتملّک دست مزد توسط کارگر و تملّک محصول از سوى سرمایه دار) در حیات محقق، آنچنان صحیح و اصیل به نظر مى رسند که محقق عوامل ایجادکننده آنها را فراموش کرده، گمان مى برد که روابط مزبور درست و ریشه دار بوده، از نظر تاریخى به عصر تشریع مى رسد، در صورتى که چنین نبوده، روابط مزبور در واقع، موارد، عوامل و شرایط بعد از عصر تشریع مى باشد. 27
بنابراین، در استنباط مجتهد که نوعى شناخت در حوزه اى خاص است، شرایط اجتماعى عینى و روابط اجتماعى عصر و دوران وى چنان بر ذهنیت مجتهد اثرگذار است که آن نوع روابط را اصیل مى داند و حتى مى تواند به عصر تشریع برساند و سپس با استفاده از دلیل سنّت (تقریر) آن نوع رابطه را به شرع مستند سازد. همان گونه که دیدیم، این نوع خطاى در فهم نیز مستند به جامعه است، ولى در عین حال، شهید صدر گریزى از آن براى محقق قایل است و به عبارت دیگر، جبرى بودن این رابطه میان جامعه و معرفت را نمى پذیرد.
عامل چهارم «موضع گیرى قبلى در برابر نص» مربوط به پیش ذهنیت هاى محقق در برابر یک نص است که این عامل نیز از عوامل خطرساز در استنباط مجتهد است و مراد این است که مجتهد با ذهنیت خاصى سراغ فهم متن رود. نکته مهم در این بخش، جایى است که شهید صدر در توضیح اینکه از صحّت نص قاطعانه نمى توان سخن گفت، مى گوید:... همچنین باید افزود در مواردى نیز که به صحّت صدور نص از جانب پیامبر یا امام اطمینان حاصل نماییم، مفهوم آن را تنها در حدود مقتضیات زندگى خویش درمى یابیم و شرایط پیدایش آن را که احتمالا روشنگر مفهوم صحیح نص خواهد بود، نمى توانیم بشناسیم. 28
این سخن شهید صدر به مباحث هرمنوتیک بسیار نزدیک است. شاید بتوان پذیرش نوعى فهم عصرى را بدین سخن وى مستند ساخت. به هر حال، از این گفته مى توان فهمید که فهم و شناخت ما نسبت به یک متن، محدود به مقتضیات زمان خویش است و این مقتضیات زندگى چیزى خارج از جامعه و روابط اجتماعى عصرمان نیست. پس به این اعتبار نیز فهم و معرفت ما را متأثر و بلکه مجبور به تحمّل شرایط حال جامعه مى داند.
البته این تعابیر ظهور در نوعى جبریت هم مى تواند داشته باشد؛ یعنى در لایه هایى از سطوح فهم بشرى این تأثیرات حتمى است. به این معنا که هیچ محققى نمى تواند خارج از افق ذهنى متعلّق به فضاى اجتماعى خود بیندیشد و این همان رابطه جامعه و معرفت بلکه چیزى بیش از پذیرش حداقل هاى جامعه شناسى معرفت است. بنابراین، باز دلایلى یافتیم که شهید صدر تا حدّى جامعه شناسى معرفت را پذیرفته است، مگر اینکه بگوییم منظور وى فضاى درون ذهنى و حوزه زبان شناختى منفک از عینیات و اجتماعیات است که در ظاهر، چنین مطلبى نفرموده است. پس همان احتمال اول قوّت مى یابد.

توجه به ابعاد اجتماعى در فهم نصوص
شهید صدر در مقام یک فقیه، ما را به مسئله اى توجه مى دهد که به نظر ایشان، بسیارى از فقها از آن غفلت کرده اند. وى در صدد اثبات این مدعاست که مدلول اجتماعى نص، چیزى متمایز و متفاوت با مفاهیم لغوى و لفظى نصوص شرعى است و فهم و تفسیر اجتماعى نصوص دینى عنصرى اساسى در اجتهاد است. سخن وى در این باره چنین است: شخصى که مى خواهد یک نصّ دینى را بفهمد و در این راه تا فهم نهایى آن پیش برود و همه مرزهاى آن را در نظر بگیرد، اگر همه دلالت هاى لفظى (وضعى و سیاقى) را در نظر بگیرد و همه مفاهیم لغوى را به حساب آورد، آیا به مقصود خود رسیده است؟ هم پاسخ مثبت مى توان داد و هم منفى. پاسخ مثبت در فرضى است که شخصى که مى خواهد یک نصّ شرعى را بفهمد، انسانى متّکى به لغت است و بس؛ یعنى انسانى که لغت را از راه وحى و الهام مى شناسد. چنین فردى لغت و دلالت الفاظ را مى شناسد، ولى هیچ آگاهى از چیز دیگر ندارد... این انسان چون بخواهد نص را بفهمد نهایت کارش این است که فقط دلالت هاى وضعى و سیاقى الفاظ را کنار هم بگذارد و ظهور لفظى را بر بنیاد آنها مشخص نماید. اما پاسخ منفى در هنگامى است که شخصى که بخواهد نصّى را بفهمد، همراه با سایر خردمندان افراد نوع خویش، در صحنه هاى مختلف زندگى به زندگى اجتماعى پرداخته باشد؛ زیرا افرادى که زندگى اجتماعى اى از این گونه دارند در کنار آگاهى ها و نقطه نظرهایى که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهى مشترک و زمینه ذهنى عمومى اى در میانشان پدید مى آید و آن آگاهى مشترک و زمینه ذهنى عمومى، بنیانى را تشکیل مى دهد براى برداشت عمومى و دریافت هاى مشترک در صحنه هاى متعددى که صحنه تشریع و قانون گذارى نیز از آن جمله است. و فقیهان در فقه، به نام «مناسبت هاى حکم و موضوع» از آن یاد مى کنند. مثال: اگر روایتى داریم که مى گوید هر جامه اى آب متنجّس به آن رسیده باید جامه را شست، از همان دستور مى فهمیم که آب متنجّس، چون به چیزى رسد آن را آلوده خواهد کرد، خواه جامه باشد یا چیز دیگر؛ زیرا مناسبت هاى حکم و موضوع، که در زمینه ذهن عرفى عموم تمرکز یافته، نمى پذیرد که آب متنجّس فقط جامه را آلوده سازد، نه چیز دیگر را. پس در این روایت، جامه به عنوان یک مثال آمده، نه براى محدود کردن مصداق و موضوع. مناسبت هاى حکم و موضوع در واقع، بیان دیگرى است از زمینه ذهنى عمومى و پایگاه فکرى مشترکى که براى تعمیم قانون در افراد وجود دارد و فقیه در پرتو آن حکم مى کند که چیزى که مى تواند موضوع براى آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده اش وسیع تر است از آنچه در خود گفتار آمده. و این است مقصود ما از «فهم اجتماعى نص». و چنین است که مى فهمیم «فهم اجتماعى نص» به معناى فهمیدن نص است در پرتو برداشت عمومى اى که بر اثر یک آگاهى عمومى و دریافتى یکسان، افراد مختلف در آن شریکند. فهم اجتماعى نص آنگاه نقش خود را آغاز مى کند که فهم لفظ و لغوى آن، نقش خود را به پایان رسانده باشد؛ زیرا فقیه در مرحله نخست، مى پردازد به تشخیص آنچه لغات و الفاظ نص به دست مى دهد و سپس برداشت هاى اجتماعى را بر آن تسلّط مى بخشد و معناى گفتار را در پرتو زمینه ذهنى اجتماعى مشترک، که مناسبت هاى حکم و موضوع باشد، به بررسى مى گذارد تا چیزهاى تازه اى از نص برایش آشکار گردد. 29
بنابراین، واضح است که زمینه ها و ذهنیت هاى مشترکى که در اثر زندگى اجتماعى براى انسان پدید مى آید ـ و شهید صدر آنها را عرفى مى داند ـ در فهم نص و عملیات علمى فقیه نقشى اساسى دارد، بلکه اساساً با توجه به این جنبه اجتماعى و درک این نوع ادراک مشترک است که فقیه مى تواند به نظر صحیح و مراد واقعى نص برسد. از این رو، مى توان قضاوت کرد که از نظر شهید صدر، برخى از ابعاد حیات اجتماعى (آگاهى هاى مشترک و زمینه هاى ذهنى عمومى) در معرفت و فهم انسان (فقیه یا عالم) اثرگذار است. این برداشت به وضوح از این فراز از گفته هاى شهید صدر قابل استفاده است: افرادى که زندگى اجتماعى از این گونه دارند، در کنار آگاهى ها و نقطه نظرهایى که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهى مشترک و زمینه ذهنى عمومى اى در میانشان پدید مى آید و آن آگاهى مشترک و زمینه ذهنى عمومى بنیادى را تشکیل مى دهد براى برداشت هاى عمومى و دریافت هاى مشترک در صحنه هاى متعددى که صحنه تشریع و قانون گذارى نیز از آن جمله است. 30
حتى از ظاهر کلام وى استفاده مى شود که این ویژگى «آگاهى هاى مشترک» خصیصه عقل بشر نیست، بلکه در اثر حیات اجتماعى پدید مى آید؛ یعنى این نوع برداشت، از منطق مستقل عقل ناشى نشده، بلکه درک و فهمى است که به تبع روابط اجتماعى، براى عقل حاصل گردیده. بر فرض صحّت این نوع برداشت از سخن شهید صدر، شکى نیست که این ایده هرگز با جامعه شناسى معرفت و دست کم صورت هاى تعدیل یافته آن ناسازگار نیست، بلکه با گونه هاى تعدیل نایافته جامعه شناسى معرفت همسو است.

قلمرو فهم اجتماعى در استفاده از نصوص
به نظر شهید صدر، به گمان قوى، محمّدجواد مغنیه (استاد وى) نخستین کسى است که در فقه، نظریه اى گسترده درباره «عنصر فهم اجتماعى نصوص دینى» مطرح کرده و میان مفهوم لغوى نص با مدلول اجتماعى اش تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن کرده است. 31
شهید صدر از کتاب فقه الامام الصادق (علیه السلام)، اثر شیخ محمّدجواد مغنیه مطلبى نقل مى کند که بیانگر قاعده اى است که حدود فهم اجتماعى را در استنباط حکم از نص مشخص مى نماید. خلاصه این قاعده چنین است که اگر نصّى مربوط به عبادت باشد باید فقط بر بنیاد لغوى و لفظى به تفسیر آن پرداخت و در فهم آن نباید به برداشت هاى اجتماعى، که پیش از آن بوده است، توسّل جست؛ زیرا نظام عبادات نظامى غیبى است که برداشت ها و زمینه هاى فکر اجتماعى نمى تواند بر آن حکم براند و با آن ارتباطى ندارد. اما اگر نصّى به یک صحنه زندگى اجتماعى مربوط باشد، از قبیل معاملات، آنگاه نقش فهم اجتماعى نص مطرح مى شود؛ زیرا مردم در این صحنه، برداشت و زمینه فکرى و ذهنى مشترکى دارند که زندگى اجتماعى ایشان و آگاهى حاصل از آن به مرزبندى آن پرداخته و آن را معیّن کرده است. 32

ارجاع فهم اجتماعى به اصل «حجّیت ظهور»
شهید صدر این نوع فهم اجتماعى از نصوص را با ارجاع به اصل «حجّیت ظهور»، امرى عقلى و ثابت و موجّه جلوه مى دهد. وى در توضیح این ارجاع چنین مى گوید: اما آنچه به ما اجازه مى دهد در فهم نصوص دینى بر برداشت اجتماعى اعتماد نماییم، همان اصل «حجّیت ظهور» است؛ زیرا این برداشت نوعى ظهور در معنایى که با نص مزبور هماهنگ است، براى آن دست و پا مى کند و این ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است که ظهور لغوى؛ زیرا یک گوینده از این رو که فردى است که لغاتى را به کار برده و شناخته، لغاتى که در گفتارش هست، مورد توجه قرار مى گیرد و فهمیده مى شود و از این لحاظ که فردى است که در اجتماع زندگى مى کند، تفسیر اجتماعى از گفتار او به عمل مى آید و به فهم اجتماعى از گفتار او نیاز مى افتد و شارع نیز این شیوه از فهم و تفسیر را امضا کرده است. 33
ملاحظه مى کنیم که در نظر شهید صدر، این فهم اجتماعى که البته در زبان بسیارى از فقها و اصولیان، به معناى «عرف و ارتکاز عقلا» و مانند آن به کار رفته، نوعى دلالت ـ در کنار دلالت هاى وضعى و سیاقى ـ براى کلام و نص ایجاد مى کند و همان اصل «حجّیت ظهور» که مستمسک اعتماد و پذیرش دیگر دلالت ها بود، عامل پذیرش این نوع دلالت هم خواهد گردید و به گونه اى همسطح با دیگر دلالت هاست و نوعى ارتباط خاص با آنها دارد. پس شاید بتوان نظریه وى را چنین تبیین کرد: جامعه و حوزه هاى گوناگون روابط اجتماعى از طریق حوزه زبان شناختى (نفوذ و دخالت در دلالت هاى کلامى) در معرفت و شناخت و برداشت انسان ها تأثیر مى گذارند. بنابراین، جامعه در حوزه هایى قطعاً در معرفت انسان مؤثر است. و این پذیرش حداقل هاى جامعه شناسى معرفت است.
اما یک سؤال: این استفاده از بیانات شهید صدر موهم این خواهد بود که به نوعى نسبیت را بپذیریم؛ یعنى باید قبول کنیم که فهم فقیهان در جوامع گوناگون، متفاوت خواهد بود، در حالى که مى دانیم شرع و قوانین آن ناظر به حقایقى ثابت است و مبانى کلامى فقه شیعه نیز موید همین معناست.
در پاسخ مى توان گفت: در آثار شهید صدر، مطلبى وجود دارد دال بر اینکه وى در عین پذیرش فهم و تفسیر اجتماعى، این نسبیت را نفى مى کند؛ چرا که اصولا پذیرش این نوع نسبیت متعارض با مبانى کلامى فقه است. البته ایشان تصریح به نفى نسبیت نکرده است، ولى از کلامشان این ادعا استفاده مى شود؛ مانند این بیان: چگونه از برداشت اجتماعى استفاده کنیم با اینکه برداشت امرى ثابت نیست، بلکه به تبعیت از موقعیت هاى فکرى و اجتماعى متفاوت است؟34
در واقع، شهید صدر پس از ارائه و تبیین بحث فهم اجتماعى، خود شبهه اى (استلزام فهم اجتماعى با نسبیت) مطرح مى کند، اما به دلیل محدودیت بحث کتاب مزبور، به آن نمى پردازد و آن را به فرصتى دیگر موکول مى کند. و کاملا مشخص است که این بیان فقط طرح شبهه اى است که قطعاً وى آن را نمى پذیرد و براى آن پاسخى دارد؛ زیرا مسلّماً وى قایل به چنین نسبیتى نیست، نه در حوزه فلسفه و نه فقه و اصول؛ و مباحث و آثار وى در این زمینه و روش هاى علمى و مسائل فقهى ایشان گواه این ادعاست.

احتیاط و اطمینان
شهید صدر در عین مطرح کردن بحث فهم اجتماعى نص، آن را با احتیاط بازگو مى کند. 35 اما به رغم این احتیاط، ایمان و اطمینان دارد که این قاعده گره بزرگى از فقه گشوده است. وى در این باره مى گوید: و آن گره این است که بسیارى احکام از راه پاسخ هایى که به پرسش هاى راویان داده شده بیان گردیده، نه به شکل ابتدا به ساکن و به زبان قانون گذارى. و راویان نیز در بیشتر جاها پرسش هایشان مربوط بوده به حالت ها و موضوعات ویژه اى که خود به دانستن حکم آنها نیاز داشته اند و پاسخ نیز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حکم در همان حالت و موضوعى که مورد پرسش قرار گرفته، آمده است. و ما اگر در استنباط حکم از نص، تنها به فهم لغوى و تفسیر لفظى بپرازیم، معنایش این خواهد بود که آن احکام را در بسیارى از مواقع، در محدوده همان موضوعات و حالات ویژه اى نگه داریم که آن پرسش کنندگان در زندگى عملى خود با آن روبه رو بوده اند و در پرسش هایشان به طرح آن پرداخته اند، با آنکه گاهى اطمینان داریم که بیان احکام براى آن موضوعات و حالات ویژه، در همه موارد به خاطر اختصاص آنها به یکدیگر نیست... اما اگر از نصوص دینى فهمى اجتماعى داشته باشیم، به مرزهاى راستین، که گمان مى رود آن احکام داشته باشد، نزدیک تر خواهیم شد. 36
به نظر شهید صدر، ظرفیت هاى حقیقى فقه و استنباط احکام شرعى در صورتى حاصل مى آید که در راه اجتهاد از فهم و تفسیر اجتماعى بهره بجوییم. شاید بتوان از سخنان وى چنین دریافت که او در عین قایل بودن به منطق مستقل فهم و تعقّل ـ چنان که از مجموع و لابه لاى نظریات ایشان قابل فهم است ـ همچنین این منطق مستقل را متأثر از اجتماع مى داند، بدین صورت که اجتماع نوعى برداشت و فهم براى انسان ها ایجاد مى کند و در معرفت آنها ذى نقش است، اما منطق مستقل فهم و چارچوب هاى اختصاصى معرفت را دچار نوسان نمى کند، به این معنا که ـ مثلا ـ منطق فهم مستقل است، ولى شرایط اجتماعى و بالتبع فهم اجتماعى ناشى از آن، موضوعات و دایره آن را در مسائل شناختى، گسترده یا محدود مى کند که البته این دو نوع تأثیرگذارى تنها در مثال ها بیان شده که شاید گونه هاى بیش از این نیز متصور باشد. و در نهایت توجه به این مهم نیز ضرورى است که شهید صدر بخشى از سطوح و ساحت هاى فهم بشرى را کاملا مستقل از تأثیرات اجتماعى مى داند که ایشان آنها را معرفت هاى پیشین و سرآغاز معرفت ها مى نامد.

حاصل سخن
در مجموع، به نظر مى رسد شهید صدر را بتوان از جمله کسانى دانست که به سطحى از تأثیر اجتماع در فهم و شناخت قایل است و قدر متیقّن سخنان وى در این نوشتار پذیرش قطعى حداقل هایى مؤثر از این تعامل اجتماع و شناخت بشرى است که به نوعى مى تواند حوزه هاى معرفتى ـ شناختى بسیارى را شامل شود به ویژه حوزه هایى که بازبان تعامل تنگاتنگ دارد، حتى حوزه هایى از فقه را.
چنان که پیداست، پرداختن به این موضوع مهم، آن هم با این حجم، ما را به پاسخ نهایى نمى رساند و این تلاش تنها روزنه اى است براى گام هاى بعدى و کسانى که به این مسئله و کشف آن مى اندیشند. این کشف نیز به نوبه خود، پیدایش مسائلى نوین را در دو حوزه علوم اجتماعى ـ به ویژه جامعه شناسى ـ و علم فقه نوید مى دهد.

پى نوشت ها
1ـ عبدالرضا علیزاده، حسین اژدرى زاده و مجید کافى، جامعه شناسى معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25.
2. milieu social condition.
3. Ideal or spritual factors.
4ـ همان، ص 25.
5ـ سید محمّدباقر صدر، مبانى منطقى استقراء، ترجمه سیداحمد فهرى، تهران، انتشارات اسلامى، ص 492.
6ـ براى توضیح بیشتر، ر. ک. همان، ص 493.
7ـ همان.
8ـ همان، ص 515.
9ـ از بررسى کتاب فلستنا، اثر سید محمّدباقر صدر، مباحث جامعه شناسى معرفت به دست نمى آید و البته این کتاب مشتمل بر مطالب فراوانى در باب معرفت شناسى است؛ موضوعاتى از قبیل تصور و تصدیق با حرکت دیالکتیک در فکر، فلسفه مارکسیسم، تجربه، شکّاکیت، نسبیت ذاتى، نسبیت کانت و.... در میان مطالب این اثر، عامل معرفتى اى مطرح نمى شود که منشأ و سبب پذیرش جامعه شناسى معرفت شود؛ زیرا این اثر در بیشتر اصولش، با مبانى منطقى وى مطابقت دارد ـ همان گونه که گفته شد ـ بر اساس این مبانى مطرح شده، وجهى براى جامعه شناسى معرفت باقى نمى ماند؛ زیرا این مبانى فلسفى، با مدرنیته که خاستگاه جامعه شناسى است ناسازگار است.
10ـ سید محمّدباقر صدر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1410، ج 2، ص 7.
11ـ همو، مبانى منطقى استقراء، ص 1ـ4.
12ـ سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، تهران، روزبه، 1359، ص 8.
13ـ همان، ص 12ـ13.
14ـ همان، ص 15ـ16.
15ـ همان، ص 18.
16ـ همان، ص 9ـ10.
17ـ به دلیل رعایت اختصار، خواننده را به آثار فلسفى صدر ارجاع مى دهیم.
18ـ سید محمّدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدى، انتشارات برهان و اسلامى، 1349، ج 2، ص 37ـ 39.
19ـ همان، ص 37ـ38.
20ـ برگرفته از: همان، ص 37ـ 38.
21ـ همان، ص 38.
22ـ همان، ص 38.
23ـ همان، ص 39.
24ـ برگرفته از: همان، ص 39.
25ـ ر. ک. همان، ج 2، ص 41ـ 42.
26ـ همان، ص 36ـ37.
27ـ همان، ص 43ـ44.
28ـ همان، ج 2، ص 49.
29ـ سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص 29ـ32.
30ـ همان، ص 30.
31ـ همان، ص 25.
32ـ همان، ص 32ـ33.
33ـ همان، ص 33ـ34.
34ـ همان، ص 34.
35ـ ر. ک. همان، ص 35.
36ـ همان، ص 35ـ 36.