با حضور حضرت آیت‌‌الله مصباح یزدی و دکتر محمّد لگن‌‌هاوزن

معرفت فلسفی: لطفا بفرمایید تعریف فلسفه از نظر شما چیست و چه تفاوتی با دیگر شاخه های معرفت دارد؟ آیا تفاوت آنها در موضوع است یا در روش و یا در هر دو؟

استاد مصباح: واژه فلسفه امروزه کاربردهایی بسیار متفاوت دارد و معنایی واحد، که همه پذیرفته باشند، دست‌‌کم، بنده برایش نمی‌‌شناسم. فلسفه یک معنای عرفی متداول و غیر اصطلاحی دارد که عبارت است از: بحث درباره چرایی یک مطلب یا چرایی یک گزاره. مثلا می‌‌گویند: فلسفه این قانون چیست؟ یا فلسفه این حکم چیست؟ در گفت‌‌وگوهای رایج، منظور آن است که حکمت وضع این قانون چیست و چرا این حکم را پذیرفته‌‌اند؟ البتّه این با معنای اصطلاحی‌‌اش نیز بی‌‌مناسبت نیست، ولی عین معنای اصطلاحی نیست. شبیه آن است که می‌‌گوییم: حکمت این کار چیست؟ زیرا واژه‌‌های حکمت و فلسفه با هم تشابه بسیاری دارند. از این‌‌رو، به جای این‌‌که بگویند: حکمت این کار یا قانون چیست؟ می‌‌گویند: فلسفه‌‌اش چیست؟ این معنایی عرفی است که نظر فیلسوفان نیست و جای بحث هم ندارد.

امّا در اصطلاحات علمی - دانشگاهی و محافل فلسفی، این واژه معانی بسیار متفاوتی دارد و در طول تاریخ فلسفه نیز در هر زمانی، معانی گوناگونی از آن اراده کرده‌‌اند. برخی زمان‌‌ها معنایش را گسترش داده‌‌اند و زمانی دیگر، از آن کاسته‌‌اند و در معنای محدودتری به کار برده‌‌اند. گاهی نیز تحوّلاتی یافته و معنایی مباین با معنای پیشین پیدا کرده است. اگر از منظر تاریخی بنگریم، کهن‌‌ترین اصطلاح در تاریخ فلسفه مکتوب، همان اصطلاح یونانی‌‌ها است: فیلاسوفس. یونانیان این اصطلاح را به معنای دوستدار علم و حکمت به کار می‌‌برده‌‌اند؛ یعنی کسی که معتقد است حقیقت ثابتی هست و تلاش می‌‌کند آن را اثبات کند. فلسفه (= فیلسوفی کردن) شامل همه رشته‌‌های معرفتی می‌‌شد؛ رشته‌‌هایی که به گونه‌‌ای با دلیل عقل‌‌پسند، اثبات‌‌پذیرند. تنها چیزی که - ظاهرا - در آن زمان از حوزه فلسفه بیرون بود، رشته‌‌هایی بود که جنبه قراردادی محض داشتند، مانند شعر که جزو فلسفه نبود یا مقرّراتی که در کشوری رایج بود و جنبه حقوقی داشت. صرف قراردادها و قوانین موضوعه را جزو فلسفه به شمار نمی‌‌آوردند؛ زیرا راه اثبات عقلی و علمی نداشتند. به هر آنچه از راه قیاس یا استقرا قابل اثبات عقلی بود، فلسفه می‌‌گفتند. این عام‌‌ترین اصطلاحی است که در آن زمان رایج بوده و هنوز هم کم یا بیش به این معنا به کار می‌‌رود.

در قرون وسطا، معنای فلسفه از این نیز گسترده‌‌تر شد. حتّی ادبیّات را به حوزه فلسفه راه دادند. اصطلاح (­Ph.D) که در همه رشته‌‌های علمی به کار می‌‌رود و به معنای دکتر فلسفه است، به رشته علمی خاصّی اختصاص ندارد؛ همه علوم عقلی، تاریخ، ادبیّات و مانند آن را شامل می‌‌شود و این به ظاهر میراث دورانی است که فلسفه چنین اصطلاح عامّی یافته است.

اصطلاحی دیگر، درست در نقطه مقابل این اصطلاح پیدا شد؛ آن زمان که روش تجربی در علوم اوج گرفت و گونه‌‌ای حس‌‌گرایی در میان فیلسوفان و دانشمندان رواج یافت و اصطلاح (ساینس) Science را به کار بردند. آن‌‌ها به رشته‌‌های علمی و آنچه با روش تجربی قابل اثبات نبود، چندان بهایی نمی‌‌دادند. بنابراین، آنچه قبلا با روشی خاص مطرح می‌‌شد و جزئی از فلسفه بود - مثل طبیعیات، فلکیات، متافیزیک و چیزهایی از این قبیل - یکی یکی از حوزه فلسفه خارج و به نام علمی خاص نامیده شد و باقی ماند آن شاخه‌‌هایی از دانش بشری که با روش تجربی قابل اثبات نبود. هنوز هم این اصطلاح در بعضی محافل غربی به صورت جدی به کار می‌‌رود که فلسفه را در مقابل علم به کار می‌‌برند و یک بار منفی دارد؛ یعنی برای علمی (در برابر فلسفی) بار مثبتی قائل هستند که قابل اثبات تجربی و تحصّلی است. ولی فلسفه و مطالب فلسفی را، که قابل اثبات تجربی نیستند، علمی نمی‌‌دانند. این هم یک اصطلاح خاص است که بخصوص در قرن‌‌های اخیر و از وقتی فلسفه تجربی و گرایش پوزیتیویستی در مغرب زمین رواج پیدا کرده و اوج گرفته، این اصطلاح رواج پیدا کرده است.

اصطلاح دیگری نیز در مغرب زمین پیدا شده که فلسفه را به عنوان پیش درآمد برای یک علم خاص تلقی می‌‌کنند؛ مثلا، می‌‌گویند: فلسفه فیزیک، فلسفه جامعه‌‌شناسی، فلسفه روان‌‌شناسی، و منظورشان فلسفه علم فیزیک، فلسفه علم جامعه‌‌شناسی، فلسفه علم روان‌‌شناسی یا چیزهایی از این قبیل است. این یک اصطلاح خاص است که ما در حوزه معرفتی، آن را این‌‌گونه به کار نمی‌‌بردیم. بلکه یک اصطلاح وارداتی است که اکنون رایج شده است. ما قبلا این‌‌ها را به عنوان مبادی علوم و یا مقدمات علوم می‌‌خواندیم. در مبادی یا در مقدمه علم چند مطلب است که بیان می‌‌شود؛ مثلا، مبادی تصوری و مبادی تصدیقی و یک سلسله تعاریف که اصول موضوعه قبلا باید اثبات شوند تا استدلالات و براهین علمی جای خودشان را پیدا کنند. این‌‌ها مبادی علم تلقی می‌‌شوند. تقریبا همین‌‌ها به اضافه توضیحات دیگری که در کتاب‌‌های ما (رئوس ثمانیه) خوانده می‌‌شوند، امروزه به عنوان فلسفه علم مطرح شده‌‌اند و چیزی خاص نداریم که بخواهیم برای فلسفه علم به این معنا یا فلسفه علم‌‌های خاص بیان کنیم. برای این‌‌که بعضی علم‌‌ها؛ روششان عقلی است و بعضی‌‌ها تجربی، حتی بعضی‌‌ها اصلا تاریخی یا نقلی است. جامع مشترک این است که مطالبی را که پیش از شروع هر علم، دانستن آن برای آن علم مفید است، در فلسفه آن علم می‌‌گنجانند. حتی مطلب تاریخچه علم، مؤسسان آن و پیشینه مسائلی که به صورت علمی در آن‌‌ها تحقیق شده و آنچه پیش‌‌تر مطرح می‌‌شود و جزو مبادی تصدیقی آن است و نیز سیر تحولات علم را جزو این موضوعات می‌‌دانند. به هر حال، اصطلاحی خاص است که بیشتر در مغرب زمین رایج شده و متعلق فلسفه، علمی خاص است.

اصطلاحی نیز شبیه این داریم که به طور عام می‌‌توان آن را فلسفه مضاف خواند. یعنی کلمه فلسفه را تنها استعمال نمی‌‌کنند، فلسفه شی‌‌ء خاصی موردنظر است. البته متعلقش باید یک علم باشد یا یک پدیده یا موضوع علمی؛ - مثلا - فلسفه تاریخ، نه فلسفه علم تاریخ، فلسفه جامعه‌‌شناسی یا فلسفه روان‌‌شناسی که آن‌‌ها را یک علم تلقّی می‌‌کنند، نه یک سلسله مباحث که قابل اثبات تجربی نیستند و آن‌‌ها را مثلا در قالب روان‌‌شناسی بیان می‌‌کنند. این هم یک اصطلاح از فلسفه مضاف است و تعریفی جامع که در همه‌‌جا به یک شکل به کار برود نیست، مواردش مختلف است. بنابراین، با توجه به کاربردهای متفاوتی که فلسفه دارد، ما نمی‌‌توانیم تعریف واحدی برای آن ارائه دهیم. باید دید فلسفه را طبق کدام اصطلاح تعریف می‌‌کنیم. البته، ما در فرهنگ اسلامی خودمان، بخصوص حوزه‌‌های شیعی، برای فلسفه تعریف نسبتا متعینی داریم، ولی این‌‌که ما بگوییم کلمه »فلسفه« به عنوان واژه اصطلاحی، که در دنیا رواج دارد، یک تعریف واحد دارد، ظاهرا این میسر نیست؛ برای این‌‌که این واژه در محافل علمی گوناگون، حتی محاورات عرفی، اصطلاحات بسیار متفاوتی دارد. اول باید بگوییم طبق کدام اصطلاح، تا بعد تعریفی خاص برای آن اصطلاح ارائه شود.

دکتر لگن‌‌هاوزن: همین‌‌گونه که استاد فرمودند، واژه فلسفه از یونان باستان ریشه گرفته، بخصوص افلاطون بحثی خاص درباره فلسفه در مقابل خطابه دارد. افلاطون درباره اثبات و برهان‌‌سازی می‌‌گوید: کاری که ما به عنوان فیلسوف می‌‌کنیم، تفاوت دارد با کار دیگران که از همان نوع روش استفاده می‌‌کنند. تفاوتش در این است که ما در فلسفه دنبال حقیقت هستیم، اما آن‌‌ها که در رشته خطابه هستند، فقط می‌‌خواهند با الفاظ بازی کنند. اگر ما به فلسفه این‌‌گونه نگاه کنیم که سنتی است در تاریخ فکر انسان که در یونان باستان ظهور پیدا کرد، می‌‌توانیم با این دیدگاه تاریخی، به فلسفه اسلامی و فلسفه غرب نگاه کنیم. ولی فلسفه چین و فلسفه هند را چگونه می‌‌توان از این منظر نگریست؟ فلسفه‌‌هایی که ارتباط مستقیمی با فلسفه غرب نداشتند. به نظر بنده، در اینجا بر اساس شباهت چیزهایی که در آثار کنفوسیوس، موتزو (Mo-tzu) و دیگران پیدا می‌‌کنیم، بحث تا اندازه‌‌ای شبیه است به چیزی که در غرب تحت عنوان فلسفه پیدا شد، آن را هم با همین عنوان اطلاق می‌‌کنند. ولی همان‌‌گونه که فرمودند، شاخه‌‌های فلسفه به طور دائم در حال تحوّل بوده‌‌اند و هنوز این‌‌گونه است؛ مثلا، در آثار قدیم، که تحت عنوان فلسفه چاپ می‌‌شدند، بحث‌‌هایی درباره منطق، متافیزیک و اخلاق پیدا می‌‌شود، ولی در آن‌‌ها چیزی به عنوان معرفت‌‌شناسی پیدا نمی‌‌شود. این شاخه در فلسفه قدیم نبوده، به تدریج پیدا شده است. در حالی که منطق همیشه یکی از شاخه‌‌های مهم در فلسفه بوده، اما اکنون می‌‌بینیم بیشتر مقالاتی که در این رشته چاپ می‌‌شوند، از دانشکده ریاضی بیرون می‌‌آیند و به تدریج منطق از دست فیلسوفان بیرون می‌‌رود. احساس می‌‌کنم ما در زمانی هستیم که می‌‌ببینیم چطور یک شاخه فلسفه جایش عوض می‌‌شود.

در فلسفه مضاف، بعضی رشته‌‌ها بسیار جدید هستند؛ مثلا، بعضی در فلسفه حقوق بحث می‌‌کنند، یا فلسفه تاریخ - که البته پیشنیه طولانی‌‌تری دارد - یا فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی و مانند آن، که در آثار باستانی پیدا نمی‌‌شوند، حتی فلسفه منطق هم پیدا شده است. بنابراین، گاهی در فلسفه مضاف بحث می‌‌کنند در این‌‌که در فلسفه معرفت (معرفت پیشین) لازم هست یا نه، بعد وارد سایر مباحث می‌‌شوند. البته دلیل این آن است که گاهی در این رشته‌‌ها مسائلی پیش می‌‌آید که با روش این علوم خاص قابل حل نیستند؛ مثلا، وقتی درباره ریاضی بحث می‌‌کنیم، گاهی می‌‌بینیم که ریاضی‌‌دانان در کارهای خود پیش فرض‌‌هایی دارند که خود این پیش فرض‌‌ها مورد بحث ریاضی نیستند، ولی بعد به عنوان فیلسوف که نگاه می‌‌کنیم که چه نوع استدلالی می‌‌توانیم بیاوریم، برای تأیید این پیش‌‌فرض‌‌ها و یا رد کردن این پیش‌‌فرض‌‌ها، اینها لازم هستند؛ مثلا، این‌‌که عدد چه نوع موجودی است، ذهنی است یا غیرذهنی. این نوع سؤال‌‌ها در فلسفه ریاضی پیش می‌‌آیند؛ چون این نوع سؤال‌‌ها با ریاضی پاسخ داده نمی‌‌شوند. بنابراین، باید در فلسفه روشی پیدا کنیم برای حل این نوع مسائل.

استاد مصباح: درباره منطق این سؤال مطرح است که مبتکر علم منطق، ارسطو، آن را به عنوان جزئی از فلسفه تدوین کرد، یا به عنوان یک علم خاص خارج از فلسفه؟ در بین دانشمندان و صاحب‌‌نظران ما در این باره کم یابیش اختلاف است؛ بعضی می‌‌گویند: فلسفه را باید طوری تعریف‌‌کرد که ناظر به واقعیت‌‌های خارجی باشد. وقتی می‌‌گفتند: علم به حقایق اشیاء، حقایق اشیاء شامل مفاهیم ذهنی نمی‌‌شد، آن‌‌ها درصدد بودند که حقایق خارجی روشن شود. اما منطق کارش این نیست، منطق‌‌دان درباره مفاهیم ذهنی و فعالیت ذهن بحث می‌‌کند. بنابراین، یک عده معتقدند که منطق آلةالعلوم است، آلةالفلسفه است، ابزاری است برای فلسفه، ولی خودش فلسفه نیست. بعضی دیگر معتقدند: منطق بخشی از فلسفه است. اگر ما این را پذیرفتیم که موضوع فلسفه حقایق عینی است و منطق خارج از آن است، در این صورت به همین دلیل، معرفت‌‌شناسی هم خارج از فلسفه خواهد بود؛ چون معرفت‌‌شناسی هم درباره امور ذهنی انسان‌‌ها بحث می‌‌کند، یا حتی اگر وسیع‌‌تر بگوییم، درباره شناخت‌‌ها بحث می‌‌کند، آبشخور منطق و معرفت‌‌شناسی خیلی به هم نزدیک می‌‌شود. هر مطلبی را درباره منطق گفتیم، درباره معرفت‌‌شناسی هم می‌‌توانیم بگوییم. بسیاری از مسائلی که امروز درباره معرفت‌‌شناسی مطرح می‌‌شود، کم یا بیش در کتاب‌‌های منطقی مطرح شده‌‌اند. البته بخشی از آن‌‌ها هم در متافیزیک مطرح می‌‌شده است.

بنده برداشتم از فرمایش آقای دکتر این نیست که فرق بین فلسفه و خطابه - که ایشان تعبیر فرمودند - یا سفسطه در انگیزه است، بلکه انگیزه می‌‌تواند در روش اثر بگذارد. منظور افلاطون تنها این نبود که ما روش واحد داریم با انگیزه متفاوت. روش برهانی که او می‌‌گفت، برای فلسفه است و روش مغالطی برای سفسطه؛ چیزی که فقط ظنّ ایجاد می‌‌کند، گرایش به یک طرف را تقویت می‌‌نماید، یا احتمالی را در ذهن طرف مقابل و یا برای خود شخص تقویت می‌‌کند. مرز تقسیم بین این دو آن است که ببینیم آیا روشی است که شأنش اثبات یک حقیقت است، یا اصلا شأنیت اثبات حقیقت را ندارد، بلکه در پی اقناع طرف مقابل است، یا در پی ایجاد و یا تقویت یک احتمال.

دکتر لگن‌‌هاوزن: بنده هم فکر نمی‌‌کنم که منظور افلاطون این بود که تفاوت این دو در انگیزه است. آنجا که افلاطون این بحث را دارد، ایشان بخصوص می‌‌خواهد دیالکتیک را از سفسطه جدا کند. آنجا ایشان می‌‌گوید: ظاهرا خیلی شبیه هم هستند، ولی با روشی که سفسطه دارد، به جایی نمی‌‌رسد؛ یعنی با دیالکتیک می‌‌توانیم حقیقت را پیدا کنیم. اما دیالکتیک برهان قیاسی هم نیست، صرفا برای قانع کردن طرف مقابل نیست. ایشان می‌‌گوید: با روش دیالکتیک ما حقیقت را درک می‌‌کنیم و این بیش از تفاوت در انگیزه است. باید هم مؤثر باشد و با آن به حقایق برسیم.

معرفت فلسفی: آیا می‌‌توان از سخن افلاطون چنین نتیجه گرفت که او مشخصه فلسفه را انگیزه حقیقت‌‌جویی می‌‌دانست و نه روش عقلانی؟

استاد مصباح: می‌‌توان گفت: فعالیت ذهنی، (فعالیت‌‌های شناختی بشر) یا به گونه‌‌ای است که شأنیت دارند که حقایق را اثبات کنند یا اصلا شأنشان این نیست. آنچه شأنیت این را دارد که حقیقت را اثبات کند، در یک جبهه قرار می‌‌گیرد و آنچه اصلا شأنیت این را ندارد، در جبهه مخالف قرار می‌‌گیرد. اما این‌‌که خود این‌‌ها چند نوع هستند، قابل بحث است. ما ذهنمان با صناعات خمس که ارسطو مطرح کرده آشناست و آنچه را در مقام اثبات حقیقت است (برهان) می‌‌خوانیم. اما روشن نیست که در زمان افلاطون و یا حتی در زمان سقراط، نام این روش چه بوده؛ آیا روش واحدی بوده یا چند روش بوده که برای اثبات حقیقت به کار می‌‌گرفتند. آقای دکتر به دیالکتیک اشاره کردند که افلاطون مطرح کرد، قبل از او هم سقراط مطرح کرده بود، اما، دست کم، برای بنده روشن نیست که دیالکتیک را سقراط به چه معنا به کار می‌‌برد؛ آیا شامل برهان می‌‌شد یا نه، شامل روش قیاسی می‌‌شد یا نه، شامل روش استقرایی می‌‌شد یا نه، آیا اعم از قیاس و استقرا بود یا اصلا روش ثالثی است؛ چون بسیاری‌‌از دیالوگ‌‌هایی که افلاطون از سقراط نقل می‌‌کند جنبه جدلی دارند؛ همان چیزی که ارسطو در کتاب‌‌های جدل مطرح کرده و اصلا اصطلاح دیالوگ هم با جدل مناسب‌‌تر است (دیالکتیک یعنی جدلی). اما (جدل) به یک اصطلاح خاص در مقابل برهان به کار می‌‌رود و با یک اصطلاح عام‌‌تر، هرگونه محاوره را شامل می‌‌شود، خواه برهانی باشد، خواه جدلی؛ خواه برای اثبات حقیقت باشد، خواه برای اقناع طرف مقابل. در مقابل، روش‌‌های خطابی یا روش‌‌های شعری، که فقط تخیّل را در طرف تقویت می‌‌کنند، یا روش خطابی، که فقط ظنّی را ایجاد می‌‌کند، یا مغالطه، که شبیه روش برهانی است، ولی محتوایش فرق می‌‌کند، این‌‌ها جزو دیالکتیک نیستند؛ کما این‌‌که جزو برهان هم نیستند، جزو جدل به معنای خاصش (جدل واقعی) هم نیستند. اجمالا این مطلب مسلّم است که فلسفه را به منظور کشف حقیقت می‌‌خواستند، اما آیا انگیزه درونی شخص دخالت داشت در این‌‌که مطلبی را فلسفه بگوییم یا نه؟ یا این‌‌که آن انگیزه روشی خاص را ایجاب می‌‌کند که آن روش یا برهان است، یا مجموع برهان و جدل، یا چیزی به نام (دیالکتیک)؟ ولی هر کدام هست، این روش برای اثبات حقیقت - دست کم طبق نظر آن فیلسوف _ مناسب‌‌تر است. در مقابل او، کسی که در مقام اثبات حقیقت نیست، کاری به این‌‌ها ندارد، می‌‌خواهد طرف مقابل را سرکوب کند یا وادارش کند حرکتی مطابق خواست او انجام دهد. این‌‌ها دیگر جزو فلسفه نیستند.

بنابراین، شعر، خطابه، سخنرانی و مانند آن‌‌ها جزو فلسفه نیستند، مگر این‌‌که در ضمن سخنرانی مطالب فلسفی هم به مناسبتی بیایند. البته خود این هنر، یک فن است، ولی فلسفه نیست. پس می‌‌توان گفت: در عصر باستان، فلسفه فعالیتی ذهنی برای کشف حقیقت بود و این اصطلاح امروز این‌‌گونه نیست. بعدها در دوران مدرسی در قرون وسطا هم این اصطلاح در این حد باقی نماند و گسترش پیدا کرد. به هر حال، تا آنجا که اطلاعات بنده ایجاب می‌‌کند، عنصر واحدی که ما بتوانیم آن را در همه معانی فلسفه مشترک بدانیم، وجود ندارد، جز این‌‌که بگوییم به یک معنای عام، تلاشی ذهنی است. اما این چیزی را روشن نمی‌‌کند و ماهیت فلسفه را بیان نمی‌‌کند. کم‌‌کم این بحث به جایی کشید که گرایش‌‌های عرفانی را در فلسفه دخالت دادند و در مقابلش می‌‌رسیم به جایی که عارفی می‌‌گوید: تا شخص به موت اختیاری نرسد فیلسوف نمی‌‌شود، حکیم نمی‌‌شود؛ یا امثال پارمنیدس، افلاطون، فیثاغورس و یا دیگران که اصلا گرایش‌‌های عرفانی داشتند و می‌‌گفتند: حقیقت را باید شهود کرد و... این‌‌ها را فلسفه می‌‌دانستند. بر این اساس، حتی تلاش ذهنی را هم نمی‌‌توانیم یک عنصر مشترک در بین فلسفه‌‌ها بدانیم. به نظر آن‌‌ها، حقیقت فلسفه شهود است نه تلاش ذهنی، تلاش ذهنی با علم حصولی است ولی آن‌‌ها به عنوان علم حضوری هستند. به هرحال، یک مفهوم واحد را به عنوان تعریف (فلسفه) یا جنس برای فلسفه معرفی کردن کار بسیار مشکلی است.

دکتر لگن‌‌هاوزن: به نامه‌‌های افلاطون که نگاه کنیم، بخصوص نامه هفتم، که در میان مفسران آثار او بحث‌‌انگیز شده، در آنجا افلاطون درباره ملکه (سیسیون) بحث می‌‌کند که جزوه‌‌ای درباره فلسفه نوشته و افلاطون از او ناراحت شده بود. به او می‌‌گوید: این اصلا فلسفه نیست. اگر او می‌‌خواست فیلسوف بشود، باید شاگرد من می‌‌شد، با من صحبت می‌‌کرد تا روزی جرقه‌‌ای در درون او شعله‌‌ور شود، آن موقع می‌‌توانست فیلسوف شود. افلاطون در این‌‌باره به شکل عرفانی صحبت می‌‌کند و ارتباط مراد و مرید را در فلسفه هم شرط می‌‌داند. مفسران آثار افلاطون در این‌‌که این نامه از افلاطون باشد، شک دارند، و می‌‌گویند: این با دیگر آثار او سازگار نیست. به هر حال، این فکر هم در یونان باستان مطرح بود؛ مرز فلسفه چندان مشخص نبود. بنابراین - همان‌‌گونه که استاد فرمودند - بنده هم فکر می‌‌کنم ما نمی‌‌توانیم بگوییم فلسفه یک تلاش فکری است تا حقیقت روشن شود. روش خاصی ندارد، بخصوص وقتی نگاه کنیم که حتی دیالکتیک سقراط و افلاطون و ارسطو، همه با هم تفاوت دارند.

معرفت فلسفی: بنابراین ما نمی‌‌توانیم به عنوان یک مشخصه، روش فلسفه را عقلی بدانیم.

استاد مصباح: در همه اصطلاحات نه، مگر آن‌‌که خودمان اصطلاحی را انتخاب کنیم و بگوییم ما فلسفه را این می‌‌دانیم. آن وقت بیاییم تعریف کنیم که مقوّمات و مؤلّفاتش چیست، چه چیزهایی در آن دخالت دارند؛ انگیزه دخالت دارد یا نه، روش دخالت دارد یا نه، موضوع مشخصی دارد یا نه؟ ما باید اصطلاحاتی خاص را انتخاب کنیم، بعد در مقام تعریف آن برآییم.

معرفت فلسفی: اگر بخواهیم از اصطلاح عام یونانی صرف نظرکنیم و محدوده زمانی تعریف فلسفه را از زمانی که علم در برابر فلسفه قرار گرفت قرار بدهیم، با این دید که فلسفه یک سلسله از مباحث و موضوعاتی را شامل می‌‌شود که تحت سیطره روش علمی قرار نمی‌‌گیرند، آیا در این محدوده می‌‌توانیم تعریفی جامع و مانع از فلسفه ارائه دهیم که همه قبول داشته باشند؟ با توجه به این نکته که از آن زمان تا کنون هم اصطلاحات و مکاتب بسیار متنوعی برای فلسفه پیدا شده است، آیا وجه مشترکی بین این دسته از فلسفه‌‌ها وجود دارد؟

دکتر لگن‌‌هاوزن: فکر نمی‌‌کنم بتوانیم بگوییم از دکارت تا امروز یک دیدگاه درباره فلسفه در مقابل علوم تجربی قرار دارد، بخصوص اگر بخواهیم فلسفه مضاف را هم جزو فلسفه به حساب آوریم؛ چون - مثلا - در فلسفه فیزیک می‌‌گویند، فیزیک کاملا مبتنی است برتجربه و پیش‌‌فرض این است که کسی نمی‌‌تواند بدون دانستن فیزیک به فلسفه فیزیک برسد. من فکر می‌‌کنم فقط یک روش فلسفی را که کاملا از علوم تجربی جداست، می‌‌توانیم در یک مدت محدود برای تاریخ فلسفه پیدا کنیم.

استاد مصباح: به نظر می‌‌آید که اگر بگوییم از اواخر قرن 16ی 17به بعد معنای جدیدی برای فلسفه پیدا شده و پایدار مانده و معنای دقیق و قابل تعریفی است، ادعای بزرگی است. به بعضی از اشکالات و ابهام‌‌هایش اشاره شد. اما می‌‌توانیم بگوییم بر اساس تحوّلی که در مفهوم (فلسفه) از زمان دکارت یا بیکن به بعد پیدا شده، ما فلسفه را به گونه‌‌ای تعریف کنیم که در مقابل علم قرار بگیرد. ولی نباید فراموش کنیم که بسیاری از کسانی که این اصطلاح را در مقابل علم به کار می‌‌برند، آن را همراه یک بار ارزشی منفی می‌‌دانند و این فلسفه قابل اثبات علمی نیست. این غیر از چیزی است که ما به آن معتقدیم. ما معتقدیم که فلسفه قابل اثبات علمی است، اما علمی منحصر به روش تجربی نیست. بنابراین، ما باید خودمان تعریفی برای آن انتخاب کنیم، هر چند بگوییم: در عصری یا مقطع تاریخی خاصی، فلسفه چنین تعریفی داشته است، یا تعریفی اخص از تعریفی که در یونان باستان بوده، انتخاب کنیم و آن را در مقابل علم قرار دهیم. این اصطلاح تا امروز هم قابل پذیرش است و در مقابل علم مطرح می‌‌باشد. البته در مقابل علم تجربی، نه در برابر مطلق علم. Science مساوی است با معلوماتی که با روش علمی و تجربی اثبات می‌‌شود، هر چند یقین‌‌آور نیست. بنابراین، کمتر چیزی را می‌‌توانیم بگوییم که با روش تجربی اثبات می‌‌شود و یقین‌‌آور است. پس ابتدا باید قید (یقینی بودن) را از آن حذف کنیم. درست برخلاف این، فیلسوفان یونان باستان اصرار داشتند فلسفه را منحصر به چیزهایی بدانند که قابل اثبات یقینی‌‌اند و اگر قابل اثبات یقینی نبودند آن‌‌ها را جزو فلسفه نمی‌‌دانستند. امروز هم که برای علم ارزش بیشتری قائل شده‌‌اند و تازه در قرون اخیر، نمی‌‌توانند بگویند که دستاوردهای علم نتایج یقینی دارند. به همین دلیل، نسبیت‌‌گرایی و شک‌‌گرایی زیاد رواج پیدا کرده و حالا ملاحظه می‌‌کنید که خود مکاتب (شک‌‌گرایی) یک فلسفه شده، سوفیسم را یک فلسفه تلقّی می‌‌کنند؛ همان سفسطه‌‌ای که افلاطون درست در مقابل فلسفه قرار می‌‌داد، امروز تحت اصطلاحات جدید، خود یک مکتب جدید فلسفی است. همین طور است سپتیسیسم و امثال این‌‌ها. پس اگر دنبال این بگردیم که وجه مشترکی بین این‌‌ها پیدا کنیم، جز همان فعالیت ذهنی چیز دیگری نمی‌‌یابیم که شامل همه این‌‌ها شود. اما اگر ما فقط روی این موضوع تکیه کنیم که دو عنصر را در نظر بگیریم، یکی موضوعاتی خاص برای تحقیق - که علوم دیگر، چه علوم تجربی و چه علوم نقلی و قراردادی به آن‌‌ها نمی‌‌پردازند - و یکی هم روش - که روشی عقلی باشد که شأنش افاده یقین است - اگر آن روش (روش برهان) درست به کار گرفته شود، اگر این دو تا عنصر را در نظر بگیریم، می‌‌توانیم تعریفی برای فلسفه ارائه دهیم که در مقابل علم تجربی هم قرار می‌‌گیرد؛ چون در این علوم، روش باید حتما تجربی باشد و غیر از روش تجربی را معتبر نمی‌‌دانند. ولی در فلسفه ما تکیه‌‌مان روی روش تعقّلی و قیاسی است و معتقدیم که شأن استدلال‌‌ها باید این باشد که افاده یقین کنند، هم از نظر موضوع و هم از نظر روش؛ موضوعات باید موضوعاتی باشند که در علوم تجربی اثبات نمی‌‌شوند؛ یعنی شأن علوم تجربی نیست که به آن‌‌ها بپردازند. روش اثبات آن‌‌ها هم باید عقلی باشد، نه روش‌‌های دیگر؛ چون ما غیر از روش تجربی روش‌‌های دیگری هم داریم؛ مانند روش‌‌های نقلی و تاریخی که روشی برای اثبات مسائل در تاریخند، (تاریخ به معنای وقایع‌‌نگاری) یا روشی که در جغرافیا (به معنای تعیین کشورها، اوضاع سیاسی و اقتصادی آن) به‌‌کار برده می‌‌شود. این نه روش قیاسی است و نه روش علمی تجربی، به آن معنا که در علوم به کار برده می‌‌شود. یا - مثلا - روشی که در علم رجال، بیوگرافی‌‌های افراد خاص، موضوعات خاص یا زمینه‌‌های خاص، به کار گرفته می‌‌شود، نه عقلی است و نه تجربی. ولی به هر حال، هر کدام علمی است. برای مثال، در ادبیات، امروز. Ph.D در ادبیات داریم؛ دکتر فلسفه در ادبیات، نه هیچ ربطی به روش‌‌های تجربی دارد و نه به روش تعقّلی، ولی اصطلاح (فلسفه) به آن اطلاق می‌‌شود. ما اگر بخواهیم این‌‌ها را کنار هم بگذاریم، می‌‌توانیم تعریفی در فلسفه ارائه دهیم: موضوعاتی که در حیطه علوم قراردادی و نقلی نیستند، روششان هم روشی است که افاده یقین می‌‌کند (روش برهانی است.) اگر این دو تا عنصر را اخذ کنیم، فلسفه عبارت است از: (فعالیت فکری و ذهنی در زمینه موضوعاتی که با روش تجربی اثبات نمی‌‌شود و تابع قرارداد و اعتبار هم نیست و همین‌‌طور، با روش نقلی اثبات نمی‌‌شود و روشش، تعقّلی است. موضوعاتی که با این روش تناسب دارند، جزو فلسفه‌‌اند. تلاش در حل این‌‌گونه مسائل هم فلسفه است. (فلسفه در اینجا از عرفان جدا می‌‌شود؛ چون عرفان فعالیت فکری نیست، فعالیت شهودی است، اگر فکری هم باشد در مقدمات است و به عنوان ابزار، و گرنه خود کشف عرفانی، کشف شهودی است، از قبیل علوم حصولی نیست. پس در موضوع و جنس از فلسفه و علم جداست.) به نظر من، این یک اصطلاح قابل قبول است و با اصطلاحات و علوم دیگر هم خلط نمی‌‌شود. کمابیش گرایش‌‌های فلسفه اسلامی هم بر همین هستند.

دکتر لگن‌‌هاوزن: این تعریف برای چه کسی قابل قبول است؟

استاد مصباح: فقط قرارداد است، اصطلاح است؛ مثل این‌‌که آن‌‌ها اصطلاح کرده‌‌اند علم را برای علوم تجربی، ما هم اصطلاح می‌‌کنیم این تعریف را برای فلسفه.

دکتر لگن‌‌هاوزن: منظورم این است که خیلی تفاوت است؛ چیزهایی که امروزه تحت عنوان فلسفه مطرح می‌‌شود، بیشترشان اصلا یقین‌‌آور نیستند، از روش‌‌های عقلی هم استفاده نمی‌‌کنند یا فقط تکیه می‌‌کنند بر روش‌‌های نقلی. ولی در فرمایش شما می‌‌توانیم یک عنصر مشترک بین همه این‌‌ها پیدا کنیم: در این کتاب‌‌ها و مقالاتی که تحت عنوان فلسفه چاپ می‌‌شوند، صرفا با استفاده از روش نقلی و تجربی نمی‌‌توانیم به نتیجه برسیم. به نظر بنده، این تفاوت بین روش‌‌های سایر علوم و فلسفه هست که در آن علوم فقط روش نقلی یا فقط روش تجربی برای رسیدن به نتیجه ملاک است، ولی وقتی علاوه بر این، چیز دیگری لازم است تا نوعی ارزشیابی بر اساس عقل داشته باشیم، حتی اگر با علم تجربی آمیخته باشد و حتی اگر به یقین نرسیم، این روش، روش فلسفه است.

معرفت فلسفی: یک نظری وجود دارد مبنی بر این‌‌که حتی روش‌‌های تجربی هم بدون مقدّمات و روش‌‌های عقلی به نتیجه نمی‌‌رسند؛ یعنی در علوم طبیعی هم به این دلیل به نتایج کلی می‌‌رسیم که مقدّمات عقلی به تجربه ضمیمه می‌‌شوند. بنابراین، با در نظر گرفتن این مطلب شاید کمتر علمی تجربی پیدا کنیم که از روش عقلی استفاده نکند. نظر حضرت عالی چیست؟

استاد مصباح: به نظر من، ما باید به دو نکته توجه داشته باشیم: یکی این‌‌که وقتی می‌‌گوییم: علم با روش تجربی اثبات می‌‌شود، از دیدگاه خود ساینتیست‌‌ها بحث می‌‌کنیم؛ چون آن‌‌ها این اصطلاح را به کار می‌‌برند و می‌‌گویند: (ساینس) این است، روشش هم این است. یک وقت این‌‌گونه بحث می‌‌کنیم. این احتیاج ندارد به آن‌‌که مقدّمات عقلی را اثبات کنیم و بگوییم: این روش شما وقتی اعتبار دارد که پشتوانه عقلی داشته باشد. آن‌‌ها می‌‌گویند: ما کاری به این حرف‌‌ها نداریم؛ این کار ماست و این روش ماست. فقط می‌‌گویند: بر اساس این پیش‌‌فرض‌‌ها، ما چنین نظری داریم. این غیر از اصل موضوعی است که ما می‌‌گوییم؛ اصلی که در جای خود با برهان اثبات می‌‌شود؛ بر اساس این فرض‌‌ها، این مسئله را این‌‌گونه فرض می‌‌کنیم. این‌‌جا احتیاجی نیست که مسائل تعقلی را در آن دخالت دهیم یا روش برهانی و قیاسی را به کار بگیریم تا اثبات کنیم که چون این تجربه مبتنی بر این اصول است، برهانی است. می‌‌گویند: این روش بر اساس این پیش‌‌فرض‌‌ها این نتیجه را می‌‌دهد. اصرار هم ندارند که این پیش‌‌فرض‌‌ها یقینی باشند یا نه. کار علمی می‌‌کنند و می‌‌گویند: علم اثبات کرد، بعد هم ابطال کرد. این طبق اصطلاح آن‌‌هاست و طبق این، ما نمی‌‌توانیم آن‌‌ها را مقیّد کنیم که شما باید روش عقلی را معتبر بدانید، حتی اگر بگویند: (عقل چیست) یا (چیزی به نام عقل نداریم) اشکالی بر ایشان وارد نیست؛ چون می‌‌گویند پیش فرض ما این نیست، ما فقط بر اساس فرضیاتی این روش را به کار می‌‌گیریم و نتایجی از آن می‌‌گیریم و عرضه می‌‌کنیم. این می‌‌شود (کار علمی). یک وقت هم، ما از دیدگاه خودمان می‌‌گوییم: این روش تجربی که شما به کار گرفتید، در صورتی معتبر است که بر این اصول موضوعه عقلی مبتنی باشد، ریشه‌‌اش این است. در این صورت می‌‌توانیم بگوییم: روش تجربی هم خودش تجربه محض نیست، همیشه روش تجربی مبتنی است بر روش تعقّلی و این‌‌ها انفکاک ناپذیرند. این قضاوت ماست و شاید صحیح هم باشد، اما این را نمی‌‌توانیم به آن‌‌ها نسبت دهیم.

نکته دیگر این‌‌که جناب آقای دکتر اشاره کردند که - مثلا در فلسفه فیزیک - تا کسی فیزیک نخوانده باشد و مسائل فیزیک را نداند و از راه تجربه آن را اثبات نکرده باشد، جایی برای فلسفه فیزیک باقی نمی‌‌ماند. من خواستم در این‌‌باره نکته‌‌ای را عرض کنم: یک وقت است ما در فلسفه فیزیک مفاهیمی را به کار می‌‌بریم که با روش علمی و تجربی در فیزیک اثبات شده‌‌اند، ولی بحثی که در فلسفه فیزیک می‌‌کنیم، خود این بحث روشش تجربی نیست. مفاهیمی را گرفته‌‌ایم که در علمی ثابت شده‌‌اند؛ بر اساس این مفاهیم، روی فرض این که این مطالب در علم با روش علمی اثبات شده باشد، می‌‌خواهیم چیزی فراتر از آنها مطرح کنیم، یا پیش از این‌‌که به آن‌‌ها بپردازیم، می‌‌گوییم که چون بناست به این مسائل بپردازیم، به اصول موضوعه‌‌ای احتیاج داریم که تا این اصول اثبات نشوند، آن‌‌ها اعتبار خودشان را نخواهند یافت. این دو گونه استفاده از فلسفه و روش تعقّلی است: یکی فلسفه قبل‌‌العلم و یکی فلسفه بعدالعلم، و معنایش آن نیست که در فلسفه از تجربه استفاده کرده‌‌ایم. از تجربه استفاده کرده‌‌ایم فقط برای مفاهیم، برای موضوع، و برای طرح مسئله. اگر ما این علم را نخوانده بودیم و این روش تجربی را به کار نمی‌‌گرفتیم، اصلا این سؤالات برایمان طرح نمی‌‌شد، اما حالا که طرح شده‌‌اند، با روش تجربی نمی‌‌توانیم جواب بدهیم؛ مثلا همین که اشاره فرمودند: (عدد چیست)، این مسئله‌‌ای متافیزیکی است. ما در فلسفه خودمان هم از آن بحث می‌‌کنیم که حقیقت عدد چیست؛ آیا امری حقیقی است و در خارج هم موجود است یا اعتباری است و فقط در ذهن موجود است؟ این بحث اصالتا یک بحث متافیزیکی است. اما وقتی در فلسفه ریاضیات می‌‌خواهیم مطرح کنیم، از روش ریاضی استفاده نمی‌‌کنیم، روش آن تعقّلی است. فلسفی بودن آن هم در این روش تعقّلی است. حالا عدد چه خواصی دارد که در ریاضیات اثبات می‌‌شود، این ربطی به مسئله متافیزیک ندارد، آن هم یک بحث فلسفی نیست. باید بدانیم که عدد چه خصوصیاتی دارد، چه آثاری دارد تا بتوانیم در این زمینه سؤالی طرح کنیم، اما آن‌‌ها فقط جنبه مبادی تصوری برای ما دارند؛ یعنی باید آن‌‌ها را بدانیم تا سؤالش برای ما مطرح شود؛ صورت مسئله برایمان مطرح شود، اما حل مسئله دیگر با روش تجربی نیست. وقتی سؤال مطرح شد که (آیا عدد واقعیت دارد یا ندارد)، (آیا عدد نامتناهی داریم یا نداریم)، اگر ریاضی نخوانده باشیم، نمی‌‌توانیم بفهمیم که عدد متناهی یا نامتناهی یعنی چه. اما وقتی سؤال مطرح شد، جواب دادنش دیگر با روش تجربی نیست. این می‌‌شود (فلسفه). روشی را هم که به کار می‌‌گیریم تا مسئله را حل کنیم، می‌‌شود (روش تعقلی)؛ مسئله‌‌ای هم که در آن مطرح می‌‌شود (فلسفی) خواهد بود. این منافاتی ندارد با آن‌‌که موضوعش از جای دیگر گرفته شده باشد.

دکتر لگن‌‌هاوزن: من فکر می‌‌کنم مطلب پیچیده‌‌تر از این است. فرض کنید درباره "فضا و زمان" می‌‌توانیم صرف نظر از نظریه‌‌ها و این‌‌که جوهر هستند یا عرض، مستقل هستند یا نه، بحث کنیم. بعضی از فیلسوفان مثل لایپ نیتس می‌‌گفتند: فضا فقط یک ارتباط بین اشیاست، خودش یک موجود جدا نیست. این دیدگاه را رد کردند، بیشتر به خاطر چیزهایی که در خود فیزیک پیدا کردند؛ گفتند: که در فیزیک - که در آن زمان وجود داشت - حتی اگر اشیا همه‌‌شان ثابت باشند، می‌‌توانیم دو وضعیت از فضا را فرض کنیم. این نشان می‌‌دهد که نمی‌‌توانیم فضا را صرفا ارتباط بین اشیا بدانیم، بلکه بیش از این است. ولی اگر بخواهیم بفهمیم که فضا این امکانات را دارد، باید به فیزیک بپردازیم. ولی شما می‌‌توانید جواب بدهید که این فقط مفهوم (فضا) را دقیق‌‌تر روشن می‌‌کند، ولی روشن کردن این مفهوم در کار فلسفی ما دخالت دارد.

استاد مصباح: به همین دلیل، من عرض کردم (فلسفه بعدالعلم) هم داریم. مثالی که ما غالبا در بحث‌‌هایمان می‌‌زنیم این است که ما قبل از فیزیک جدید، مفهومی به نام (انرژی) نداشتیم، در فیزیک هم تا چند قرن پیش مطرح نبود. بنابراین، ما در فیزیک هم نمی‌‌توانستیم بحث کنیم که انرژی چیست و رابطه‌‌اش با ماده چیست؛ آیا از سنخ ماده است یا نیست. بعد از این‌‌که در فیزیک مفهومی به نام (انرژی) مطرح شد و فرقش با ماده و نیرو تبیین گشت و تعریفی خاص پیدا کرد، این سؤال مطرح می‌‌شود که آیا انرژی از سنخ ماده است یا از سنخ ماده نیست، اصلا یک واقعیت دیگری است. این را دیگر فیزیک نمی‌‌تواند جواب دهد. حالا سؤالی برای فلسفه مطرح شده است. اینجاست که فلسفه می‌‌آید و با روش تعقلی جواب می‌‌دهد؛ می‌‌گوید: اگر ماده واقعا در اثر تجزیه شدن و انبساطش به انرژی تبدیل می‌‌شود، انرژی سنخ دیگری نیست. این را ما با برهان عقلی اثبات می‌‌کنیم که چیزی که حجم دارد، هر قدر کوچک شود، تجزیه شود، لاحجم نخواهد شد. پس اگرچه در فیزیک امروز می‌‌گویند انرژی چیزی است غیر از ماده و در مقابل ماده، اما از نظر فلسفی یک واقعیت بیشتر نیست، شکل تکاثف و تخلخلش فرق می‌‌کند، انقباض و انبساطش فرق می‌‌کند. این روش بحث تعقلی است، کار بحث فلسفی است. اما این بحث فلسفی حالا مطرح شده، ارسطو این را مطرح نکرده، پنج قرن قبل هم مطرح نشده بود. موضوعش را فیزیک تعیین کرد، اما راه حلش، راه حل تعقلی است و فلسفی. این را می‌‌گوییم (فلسفه بعدالعلم). ولی به هر حال، فلسفه است. روش حل این مسئله‌‌ تجربی‌‌ نیست‌‌ تا بشود فیزیک. هرچند موضوعش رافیزیک‌‌برای‌‌فلسفه‌‌مطرح می‌‌کند.

در موارد دیگر نیز چنین است: فرض کنید مطالبی که در دین آمده‌‌اند؛ مانند ملک. قبل از این‌‌که دین چیزی به نام (ملک) مطرح کند، اصلا سؤالی برای فیلسوف مطرح نبود که حقیقت ملک چیست. اما حالا چیزی به نام ملک وجود دارد که فیلسوف باید بحث کند که حقیقتش چیست - اگر راهی داشته باشد که با برهان عقلی بتواند اثبات کند. یا عرفان می‌‌تواند همین کار را بکند. تا عارف شهودهایی را مطرح نکند، اصلا سؤالش برای فیلسوف مطرح نیست که خود (شهود عرفانی) چیست؛ ماهیتش چیست. تا عارف این را مطرح نکرده بود، فیلسوف به ذهنش نمی‌‌رسید که چنین مسئله‌‌ای وجود دارد. اما این دیگر عرفان نیست، این (فلسفه عرفان) است، (فلسفه بعد العرفان) است؛ یعنی پس از این‌‌که عارف موضوعی را مطرح کرد، سؤالی را مطرح کرد، فیلسوف با روش تعقّلی به آن جواب می‌‌دهد. این‌‌که آیا - مثلا - مکاشفه عرفانی صد در صد مطابق با واقع است یا نیست، این معرفت‌‌شناسی است، اما تا وقتی عارف مکاشفه را مطرح نکرده بود، فیلسوف نمی‌‌دانست که مکاشفه چیست. او باید بگوید: مکاشفه چیست و موضوعش را معرفی کند، بعد اثبات این مسئله به روش تعقلی می‌‌شود (فلسفه عرفان).

معرفت فلسفی: پس آیا می‌‌توان گفت: اگر ما فلسفه‌‌های مضاف را هم به فلسفه مطلق اضافه کنیم و آن‌‌گاه بخواهیم وجه مشترکی بین کاربردهای فلسفه پیدا کنیم، نقش موضوع کم رنگ می‌‌شود و مشخصه فلسفه بودن منحصر می‌‌شود به روش تعقلی؟

استاد مصباح: پس از تحقق ملاحظاتی که ذکر شد و عبارت بود از این‌‌که مباحث فلسفی از یک طرف با علم (به معنای ساینس) تداخل پیدا نکند و روششان تجربی نباشد، و از طرف دیگر، مطالب فلسفی احتیاج به دلیل نقلی نداشته باشند (دلیل نقلی اعم از دلیل تاریخی و معرفی اشخاص و از قبیل قرادادها یا تعبّدات شرعی)، یا به عبارت دیگر، اگر اولا موضوع حقیقی بود و نه اعتباری، و ثانیا، روشش عقلی بود، نه نقلی و نه تجربی، این می‌‌شود موضوع فلسفی. این معنای عامی است برای فلسفه که شامل فلسفه‌‌های مضاف هم می‌‌شود. بنابراین، فلسفه اخلاق واقعا فلسفه است؛ چون درباره این‌‌که این ارزش‌‌ها واقعیت دارند یا نه، عینیت دارند یا نه بحث می‌‌کند؛ همان‌‌گونه که درباره عینیت هر چیز دیگر بحث می‌‌کند. حتی معرفت‌‌شناسی را می‌‌توان شاخه‌‌ای از فلسفه حساب کرد؛ چون می‌‌خواهیم ببینیم که واقعیت معرفت چیست، و آیا وجود دارد یا نه؟ شناختی که من پیدا کرده‌‌ام، شناخت حقیقی است یا نه، مطابقت با واقعیت دارد یا نه. پس این اصطلاح عامی است که شامل فلسفه مضاف هم می‌‌شود، اما با رعایت این قیدها: از روش تجربی یا نقلی استفاده نکند، و موضوع آن صرفا از امور اعتباری و قراردادی محض یا درباره موضوعات شخصی نباشد (مثل فلان شخص، فلان زبان یا فلان قسمت از زمین). پس موضوع فلسفه باید کلی و قابل اثبات عقلی، و روش آن هم تعقّلی باشد. فلسفه در کنار این معنای عام، مفهوم خاصی هم دارد که مثلا آن ر به متافیزیک اختصاص می‌‌دهند، مباحثی که ارسطو در متافیزیک مطرح کرده، که مباحث کلی وجود است و گاهی آن‌‌ها را مباحث کلی موجودات می‌‌گوییم؛ یعنی مباحثی که اختصاص به یک شاخه خاصی از موجودات ندارد.

پس فلسفه برای ما - به عنوان کسانی که با دیدگاه اسلامی به این مسائل می پردازیم - عبارت است از: یکی فلسفه مساوی با متافیزیک؛ یکی هم فلسفه به معنای فعالیت‌‌های ذهنی در زمینه مسائلی که با روش تجربی و روش‌‌های نقلی اثبات نمی‌‌شوند، بلکه فقط با روش تعقلی اثبات می‌‌شوند.

معرفت فلسفی: این تعریف شامل منطق و ریاضیات هم می‌‌شود. طبق این اصطلاح، آیا ریاضیات و منطق هم جزو فلسفه‌‌اند؟

استاد مصباح: این اصطلاح عام شامل علومی مانند منطق، معرفت‌‌شناسی و حتی ریاضیات هم می‌‌شود. البته ریاضیات طوری است که بدون استفاده از روش‌‌های تجربی عملا به جایی نمی‌‌رسد. اگر واقعا آن را از روش‌‌های تجربی که احیانا در ریاضیات به کار گرفته می‌‌شود، تجرید کنیم و صرفا فعالیت‌‌های ذهنی باشد، آن را می‌‌توانیم جزو فلسفه حساب کنیم؛ زیرا شرایطی که گفتیم در آن هست، موضوعش نه تجربی است و نه اعتباری، نه با روش نقلی اثبات می‌‌شود و نه با تجربه حسی. با این وصف، این تعریف شامل آن هم می‌‌شود.

معرفت فلسفی: با توجه به نکته‌‌ای که فرمودید که یکی از مشخصه‌‌های فلسفه، کلی بودن مباحث فلسفه (اصطلاح خاص فلسفه) است، و با توجه به این‌‌که بعضی وجه ممیّز دوران تفکر فلسفی (قبل از دکارت) را با دوران جدید در این می‌‌دانند که در دوران قبل، یک دیدگاه کل‌‌نگر نسبت به جهان وجود داشته، و فیلسوفان سعی می‌‌کرده‌‌اند هر چیزی را به عنوان جزئی از کل بفهمند و تفسیر کنند، و این را مشخصه تفکر فلسفی آن دوران می‌‌دانند، آیا می‌‌توان این را هم به عنوان یکی از ویژگی‌‌های فلسفه به حساب آورد که بگوییم: معمولا جایی فلسفه را به کار می‌‌بریم که نوعی نگاه کل‌‌نگر به موضوعات داریم؟ آیا می‌‌توان این را به عنوان یک ویژگی به حساب آورد؟

استاد مصباح: اگر منظور این باشد که با بررسی کاربردهای گوناگون فلسفه در طول تاریخ به این نتیجه می‌‌رسیم که در فلسفه علاوه بر روش تعقلی، حتما باید گرایش کل‌‌گرایانه هم به عنوان یک مؤلفه حضور داشته باشد، این قابل اثبات نیست. به نظر بنده، این یک اشتباهی است که از کلمه (عام و کلی) در ذهن بعضی پیدا شده است. ما از تعریفی که برای (فلسفه و متافیزیک) می‌‌کنیم و می‌‌گوییم بحث از کلیات وجود می‌‌کند، یا موجود بما هو موجود، یا وجود مطلق، یا وجود عام، یا وجود کلی، بعضی تصور کرده‌‌اند (کلی) یعنی کل‌‌نگری، و لذا، گفته‌‌اند: فیلسوف کل‌‌نگر است، و همه عالم را یکجا در نظر می‌‌گیرد، و درباره یک جزء هم به عنوانی جزئی از کل بحث می‌‌کند؛ ولی عالم و ساینتیست این‌‌جور نیست، بلکه فقط یک جزء خاص را در نظر می‌‌گیرد و کاری به کل ندارد، و ممکن است اصلا به کلی هم قائل نباشد. به نظر من، این صحّت ندارد و دلیلی نداریم بر این‌‌که بگوییم فیلسوفان همه کل نگر بوده‌‌اند. اطلاقاتی که به فلسفه و اقسام فلسفه (مانند فلسفه اخلاق و سیاست) می‌‌شود، این‌‌ها همه از اقسام فلسفه‌‌اند و اصولا کل‌‌نگری در آن‌‌ها معنا ندارد. بخصوص بر اساس اصطلاحات جدید که حتی سوفیست‌‌ها یا نسبی‌‌گراها و حتی شک‌‌گراها را هم فیلسوف می‌‌نامند، کل‌‌نگری مطرح نیست. آیا ضرورت دارد که همه این‌‌ها یک نظر کل‌‌نگر نسبت به عالم داشته باشند؟ به نظر بنده، این یک اشتباه است که از لفظ (کل)، (عام) و (مطلق) پیدا شده و بعضی تصور کرده‌‌اند که وقتی می‌‌گویند فلسفه از موجودات به طور کلی بحث می‌‌کند، (کلی) را با (کل) اشتباه کرده، تصور نموده‌‌اند که فیلسوف باید جهان را یک کل ببیند و کل‌‌نگر باشد، در صورتی که آنچه گفته شده، کلی است؛ یعنی اختصاصی به یک موضوع خاص علمی ندارد، نه این‌‌که باید عالم را کل ببیند و به عنوان یک کل بحث کند. به نظر می‌‌رسد این مدعا توجیه عقلی ندارد، تاریخ با آن موافق نیست، و اعتبارات عقلی هم چنین چیزی را تأیید نمی‌‌کند.

دکتر لگن‌‌هاوزن: حتی بیش از این، وقتی در متافیزیک می‌‌خواهیم درباره وجود - به طور کلی - بحث کنیم، هم می‌‌خواهیم بپردازیم به این که جزئی چیست و هم این‌‌که تفاوت بین جزئی و کلی چیست. این یک سؤال مهم در متافیزیک است که یک جزئی به عنوان جزئی چیست؟ به این هم باید بپردازیم، و این منافاتی ندارد با این‌‌که بگوییم: در متافیزیک درباره کلیات صحبت می‌‌کنیم، ولی نه این‌‌که مورد بحث ما همیشه باید کلی یا کل باشد.

استاد مصباح: بله، منظور از »کلی« این است که موضوعات فلسفی اختصاص به موضوعات علم خاصی ندارد. بنابراین، بحث از (واجب)، که اثبات می‌‌کند وجود واجب یک شخص است، این بحث از شخص هم از فلسفه خارج نیست. البته فلاسفه می‌‌گویند: ما عنوان کلی‌‌اش را بحث می‌‌کنیم، منتها می‌‌گوییم: کلی‌‌ای است که منحصر در فرد است. ولی اگر بخواهند (کلیت) را قید کنند، در مواردی دچار تکلّفاتی خواهند شد. مثلا، گفته‌‌اند: مسائل متافیزیک شامل همه موجودات می‌‌شود، و کلی است، بعد دیده‌‌اند که بعضی از موضوعات را شامل نمی‌‌شود، مانند اعراض و جواهر. به همین دلیل، گفته‌‌اند: هر موضوعی، خودش یا مقابلش، مجموعا میان همه موجودات مشترک است. این هم تکلّفات جدیدی را ایجاب کرده که به نظر بنده این‌‌ها هیچ‌‌کدام ضرورت ندارد. ولی به هر حال، اگر به یک معنا هم بگوییم متافیزیک درباره مسائل کلی وجود بحث می‌‌کند، این غیر از کل است. به فرض این‌‌که آن یک وجه صحّتی داشته باشد، کلی است، نه کل، و این نگرش کل‌‌نگر نسبت به عالم را اقتضا نمی‌‌کند.

معرفت فلسفی: با تشکر از این‌‌که بذل عنایت فرمودید و در این مصاحبه شرکت کردید. امیدواریم دنباله بحث را در جلسه بعد پی بگیریم.