نویسنده:مهدى دوستان
منبع:روزنامه رسالت
در این که منطق جزء فلسفه اولى نیست اتفاق نظر وجود داشته و مسئله دخول این صناعت در معناى عام فلسفه بوده است.اینکه ذکر نشدن منطق در بین اقسام فلسفه به معنى عام در تقسیم ارسطویى منشا اعتقاد مشائیون گشته و بعدها نیز اعتقاد رواقیان بر جزء فلسفه به معنى عام بودن منطق سبب ایجاد سوال گردیده است ، موید این مطلب مى باشد
در تمامى کتابهاى منطقى ، اعم از کتب اصلى و دست اول و کتب شرحی، منطق را ابزارى معرفى کرده اند براى نیل به حق ، احتراز از باطل ، نقد آراء دیگران و یا دفاع در برابر نقد آنها.براى مواجهه با چنین رویکردى کافى است تا یک کتاب منطقى در برابر خود بگشاییم و آنگاه به مطالعه صفحات آغازین آن بپردازیم.از منطق المشرقیین(1) و شفای(2) شیخ‌الرئیس گرفته تا المنطقیات(3) و احصاءالعلوم(4) فارابى و از المنطق الملخص(5) فخر گرفته تا اساس الاقتباس خواجه نصیرالدین طوسی(6) تقریبا هیچ کتاب منطقى وجود ندارد مگراینکه این مضمون را با عبارات متفاوتى مطرح نموده است.اما در این میان ابن سینا طریقى را در اشارات پى گرفته است که سبب ایجاد سوالاتى چند در ذهن مى گردد.در کتاب مذکور دو گونه تعریف از منطق ارائه شده است که به ترتیب عبارتند از:المراد من المنطق ان یکون عند الانسان آله قانونیه تعصم مراعاتها عن ان یضل فى فکره(7.)فالمنطق علم یتعلم فیه ضروب الانتقالات من امور حاصله فى ذهن الانسان الى امور مستحصله...(8.) چنانکه ملاحظه مى شود تعریف اول به شان آلى منطق که فوقا ذکر کردیم اشاره کرده ، اما تعریف دوم آن را به عنوان علمى که استقلالا مورد مطالعه قرار مى‌گیرد لحاظ نموده است.اینجاست که این پرسش پیش مى آید که آیا منطق (البته از نظرگاه منطقیون سنتى مسلمان) تنها ابزارى براى استفاده در علوم دیگر و نیل به اعتقاد حق در آنهاست یا خود شاخه اى مستقل از علوم با تمام شاخصه‌هاى یک علم (مانند داشتن موضوع ، روش، مسائل...) مى باشد و یا هر دوى این شئون را با هم دارد؟
در مسیر جستجوى پاسخ این پرسش به این نتیجه مى‌رسیم که راجع به جایگاه منطق در بین سایر علوم سه سوال متفاوت وجود دارد که گاها سابقه آنها به زمان ارسطو و رواقیان نیز مى رسد.لذا در این نوشتار به بررسى جداگانه هر یک از این سوالات و پاسخ آنها خواهیم پرداخت.البته براى احتراز از اطناب کلام بیش از آنچه که در حد این مقال باشد، بررسى مسائل مذکور را تنها در آثار ابن سینا و فارابى محصور خواهیم نمود ؛ فارابى به عنوان اولین فیلسوف و منطق دان بزرگ مسلمان که حلقه اتصال فیلسوفان یونانى با فلاسفه مسلمان به شمار مى رود ، و ابن سینا به عنوان بزرگترین ( یا حداقل مشهورترین) حکیم مسلمان که کتاب الاشارات والتنبیهات او منشا سوالات این مقال گردیده است.شکى نیست که صناعت منطق نزد تمام حکماى یونانى و اسلامى داراى هویتى مستقل از تمام صناعات و علوم دیگر مى باشد.اما آنچه که حکما از آن به عنوان علم یاد مى کنند غیر از مطلق معرفت بوده و بر هر نوع آگاهى یا هر بحث نظرى اطلاق نمى شود.علم در لسان فلاسفه بر مجموعه اى از مسائل نظرى گفته مى شود که داراى موضوع و مبادى واحدى باشند که (طبق نظام مبناگروى سنتى در حیطه توجیه معرفت) خود در علوم بالاتر اثبات شده و یا جزء اولیات هستند و همچنین روش معینى نیز در بررسى آن مسائل رعایت گردد.لذا مراد از این سوال که آیا منطق علم است یا نه آن‌است که آیا منطق معرفتى مى باشد که داراى چهار رکن موضوع ، مسائل‌، مبادى و روش است.
یکى از شواهد دال بر اینکه علماى مسلمان منطق را در زمره علوم بشمار مى آورده اند اطلاق لفظ علم بر آن صناعت است.بعنوان مثال مى توان عباراتى همچون “علم آلی” (9) و “علم المنطق” (10و11و12) را در آثار فارابى و شیخ الرئیس و عبارات “علم‌لا‌الله” (13) و “علم المیزان” (14) را در آثار غزالى مشاهده کرد. موید دیگر این مدعا آن‌است که در همه کتابهاى منطقى حداقل از دو رکن موضوع و مسائل منطق صحبت شده است(15و16.)البته مى توان ادعا کرد که مطرح نشدن بحث از روش و مبادى منطق به عنوان دو رکن دیگر علوم در این کتابها (و از جمله در مدخل منطق شفا) داراى دلیل موجهى بوده است.چرا که از طرفى حقیقت و قوام هر علم در واقع به مسائل آن است و از طرف دیگر براى انسجام یافتن آن مسائل لازم مى آید که در شیء واحدى که همان موضوع است مشترک باشند.درنتیجه ذکر موضوع و مسائل منطق براى معرفى آن به عنوان یک علم کافى به نظر مى رسد.
در این راستا مى توان به نکات دیگرى نیز استناد جست.مانند اینکه در اکثر قریب به اتفاق این کتابها از برخى از رئوس ثمانیه (مانند تعریف ، غرض ، منفعت ،غایت و....) که تنها در خصوص علوم مطرح مى شوند سخن به میان آمده است ؛ یا اینکه غزالى در احصاءالعلوم خود بخشى را هم به منطق اختصاص داده است درحالى که همان گونه که از نام این کتاب نیز برمى آید با هدف جمع آورى علوم معتبر زمان به رشته تحریر درآمده است.همچنین ابن سینا در منطق المشرقیین در تقسیم بندى خاصى که از علوم مطرح ساخته منطق را هم وارد کرده است.بدین شکل که پس از تقسیم علوم به دو بخش اصول و توابع (یا فروع) ، علوم اصلى را هم دو قسمت نموده و قسم دوم را علومى معرفى مى کند که نفعشان از جهت آلت قرار گرفتن براى طالب در مسیر تحصیل آنچه که تحصیلش هدف است ، مورد ملاحظه قرار مى گیرد(17.)وى همچنین در شفا نیز منطق را از آن جهت که حاوى قوانین و قواعد و مطالعاتى نظرى است داراى وجهه نظرى (علاوه بر وجهه عملى آن) دانسته و از آن به عنوان علمى آلى یاد کرده است(18.) ذکر دو مورد دیگر نیز در این باب مفید فایده خواهد بود.اول اینکه شیخ الرئیس در تعریف دوم خود در کتاب اشارات (که قبلا به آن اشاره کردیم) منطق را علمى دانسته بود که در آن ضروب انتقالات ذهن از معلومات به مجهولات تعلیم داده مى شود.مورد دوم هم کلام ابن باجه در شرح عبارات فارابى است که پس از تعریف فلسفه به صناعتى که مشتمل بر موجودات “من حیث تعلم علما یقینا” مى باشد‌، منطق را نیز در کنار فلسفه الهى ، تعالیم ، فلسفه طبیعى‌ و فلسفه ارادى از اقسام فلسفه معرفى نموده است(19.)هر دوى این موارد حاکى از آنند که علماى مشاء شکى در علم بودن منطق نداشته اند.
خواجه نیز در شرح خود بر اشارات بالصراحه به این سوال پرداخته و چنین گفته اند:
و التنازع فیه هل هو علم ام لا لیس مما یقع بین المحصلین لانه بالاتفاق صناعه متعلقه بالنظر فى المعقولات الثانیه على وجه یقتضى تحصیل شیء مطلقا مما هو حاصل عند الناظر و یعین على ذلک....فهو علم بمعلوم خاص و لامحاله یکون علماما و ان لم یکن داخلا تحت العلم بالمعقولات الاولی....(20.)
خواجه در این استدلال با توجه به اینکه منطق داراى موضوع مشخصى است آن را در شمار علوم دانسته و این راى را چنان بدیهى تلقى کرده اند که ورود به بحث علم بودن یا نبودن منطق را کار افراد غیرمحصل معرفى نموده اند.قطب‌الدین رازى هم در محاکمات ضمن پذیرش ضمنى این استدلال‌، قول به علم نبودن منطق را در صورت دلالت بر اینکه منطق علم به حقایق اشیاء (معقولات اولی) نیست صحیح و در صورت دلالت بر علم نبودن مطلق آن نا صحیح دانسته است(21.) بنابر مطالب فوق الذکر به جرات مى توان ادعا کرد که تمام حکماى سنتى مسلمان و از جمله فارابى و ابن سینا منطق را علمى که داراى تمام ارکان علوم است دانسته و تنها نکته مورد توجه (و البته مورد اتفاق) آن بوده است که موضوع این علم جزء حقایق ماهوى اشیاء یعنى معقولات ثانیه نیست.نتیجه این سخن ایجاد سوال دومى است که در پى پاسخ آن هستیم‌: آیا منطق جزیى از فلسفه است یا نه ؟ سرآغاز این مسئله تقسیم ارسطویى علوم است.قبل از بررسى تقسیم مذکور باید به این نکته توجه کرد که در لسان حکماى یونانى کلمه فلسفه (یا حکمت) مشترکى لفظى بود بین دو معنا که البته این دو معنا خود داراى نسبت عموم و خصوص مطلق بودند.فلسفه به معنى عامش بر هر نوع دانش بشرى چه نظرى باشد و چه عملى اطلاق مى شد که موضوعش یکى از حقایق ماهوى موجودات (معقولات اولی) باشد و معناى خاص آن بر یکى از اقسام فلسفه به معنى عام دلالت داشت که موضوعش موجود بما هو موجود (یا وجود بما هو وجود) بوده و به آن فلسفه اولى نیز گفته مى شد.مقسم تقسیم ارسطو با توجه به توضیحات فوق فلسفه یا حکمت (به معنى عام) بود که وى آن را داراى دو قسم اصلى حکمت نظرى و حکمت عملى دانسته و سپس قسم اول را به فلسفه اولى ، ریاضیات و طبیعیات ؛ و قسم دوم را به سیاست مدن ، تدبیر منزل و اخلاق تقسیم کرده بود.در نتیجه این نوع تقسیم بندى علوم که در آن جایگاهى براى منطق در نظر گرفته نشده بود ، این عقیده در بین حکماى مشاء رواج یافت که منطق تنها و تنها مقدمه و ابزارى است در خدمت فلسفه (به معناى عام) و جزیى از آن بشمار نمى‌رود.اما زمانى این موضوع به مسئله اى اساسى تبدیل شد که رواقیان منطق را از اقسام فلسفه (به معنى عام) به شمار آوردند(22.)
چنانکه از پاسخهاى داده شده به این پرسش برمى آید (و ذیلا مشاهده خواهیم نمود)‌ در این که منطق جزء فلسفه اولى نیست اتفاق نظر وجود داشته و مسئله دخول این صناعت در معناى عام فلسفه بوده است.اینکه ذکر نشدن منطق در بین اقسام فلسفه به معنى عام در تقسیم ارسطویى منشا اعتقاد مشائیون گشته و بعدها نیز اعتقاد رواقیان بر جزء فلسفه به معنى عام بودن منطق سبب ایجاد سوال گردیده است ، موید این مطلب مى باشد.(لذا در این مقال هر گاه سخن از فلسفه به صورت مطلق به میان آوریم مراد معناى عام آن است.) ابن‌سینا در سرآغاز منطق شفا براى پاسخ به این سوال ابتدا سعى کرده است تا تعریف روشنى از فلسفه بدست دهد.او فلسفه را وقوف بر حقایق اشیاء دانسته است که این اشیاء یا وجودشان در اعیان بوده و در اختیار ما و فعل ما نیست و یا وجود ذهنى داشته و به اختیار و فعل ماست.در صورت اول دانشى که به آنها مى پردازد فلسفه نظرى است که غایت آن معرفت حق مى باشد و در صورت دوم علم مربوط به آنها فلسفه عملى و غایت آنها معرفت خیر در راستاى عمل به آن است.فلسفه نظرى خود بسته به اینکه موضوعش موجود “من حیث هى فى الحرکه تصورا و قواما” ، “من حیث هى مفارقه للحرکه تصورا لا قواما” یا “من حیث هى مفارقه للحرکه تصورا و قواما” باشد به فلسفه طبیعى ، ریاضى و الهى تقسیم مى شود و فلسفه عملى با توجه به اینکه با استعمال آن “المشارکه الانسانیه العامیه” ، “المشارکه الانسانیه الخاصیه” یا “حال الشخص الواحد” انتظام یابد داراى سه قسم سیاست مدن ، تدبیر منزل و اخلاق است(23.)ملاحظه مى شود که این همان تقسیم ارسطویى مى باشد اما نکته مهم آن است که شیخ الرئیس تلاش نموده است تا این تقسیم بندى را به شکلى دقیق و منطقى که قابل تبدیل به تقسیمى ثنایى است ارائه دهد.پس از ارائه این تقسیم بندى دقیق است که ابن سینا خود را مجاز به این ادعا یافته که منطق جزء فلسفه نیست.چرا که منطق براى معرفت به احوال انتقال ذهن از معلومات به مجهولات است (همان تعریف دوم منطق در اشارات) و لذا به موجودات “من حیث هى احد نحوى الوجودین المذکورین” نگاه نمى کند بلکه به آنها “من حیث ینتفع فى ادراک احوال الوجودین” مى نگرد(24.)
اما در پایان این مطالب ابن سینا معناى سومى از فلسفه ارائه مى دهد که ناظر بر هر نوع بحث نظرى بوده و در نتیجه اعم مطلق از دو معنایى که فوقا به آنها اشاره نمودیم مى‌باشد.آنگاه حکیم مشایى ما چنین مى گوید که اگر منظور کسى از فلسفه این معنا باشد منطق هم جزء آن خواهد بود و هم آلت آن اما در غیر اینصورت تنها آلتى براى فلسفه محسوب مى گردد(25.)با این مبانى است که ایشان این پرسش را که منطق جزء فلسفه است یا نه باطل و اضافه مى داند. زیرا از طرفى با توجه به معناى مورد بحث دعوایى لفظى است و از طرف دیگر فایده‌اى بر آن مترتب نیست(26.)
پى نوشتها:

1. ابن سینا1405منطق المشرقیین‌ص5
2. همو1371ص14و15
3. فارابی1408ج1ص6
4. همو1348ص51
5. فخررازى‌ص9
6. خواجه نصیر الدین طوسى‌ص5
7. ابن سینا1383ص9
8. همانص17
9. فارابی1987ص227
10. همو1408ج1ص16
11. همو1348ص59
12 .همو1408ج2ص9
13. ابن سینا1371مقدمه دکتر ابراهیم مدکورص54نقل از فارابیمعیار العلمص12
14. همان
15. مانند منطق شفا
16. مانند الالفاظ المستعمله فى المنطق
17. ابن سینا1405منطق المشرقیین‌ص5
18. همو1371مقدمه دکترابراهیم مدکورص54نقل از ابن سینامنطق شفاص16
19. فارابی1408ج3ص17و18
20. ابن سینا1383شرح خواجه‌ص16
21. همانشرح قطب الدین رازى‌ص93
22. همو1371مقدمه دکترابراهیم مدکورص52
23. همان‌ص12الی14
24. همان‌ص15و16
25 .همان‌ص16
26. همانمقدمه دکترابراهیم مدکورص54نقل از ابن سینامنطق شفاص16