موضوع : پژوهش | مقاله

بى دلیلى باور

بخش یکم
ویتگنشتاین در آخرین دفتر یادداشتهاى خود نوشت که (درک بى دلیلى باورهاى ما) دشوار است.1 او به این مى اندیشید که پذیرش صرف براساس هیچ شاهدى، چقدر از زندگى ما را تشکیل مى دهد. این قضیه در مورد کودکان کم سن و سال روشن است: بزرگ ترها اسامى اشیاء را به کودکان مى گویند و آنان گفته هاى بزرگ ترها را مى پذیرند. کودک مطالبه دلیل نمى کند که چرا آن شخصى که به او غذا مى دهد (مامان) نام دارد. یا باید تصور کنیم که کودک به نحو زیر براى خود دلیل مى آورد: (افراد دیگرى که در اینجا حاضرند، ظاهراً این شخص را که به من غذا مى دهد مى شناسند و چون که آنان او را (مامان) صدا مى زنند، احتمالاً اسم او مامان است. پس از اندکى تأمل روشن مى شود که کودک نمى تواند شاهدى در نظر بگیرد یا حتى در چیزى شک کند، مگر آن که قبلاً مطالب زیادى آموخته باشد. به تعبیر ویتگنشتاین، (کودک با باور داشتن به حرفهاى بزرگ ترها چیز یاد مى گیرد. شک پس از باور مى آید). (در باب یقین، 160)
آنچه درک آن دشوارتر است این است که زندگى بزرگسالان تحصیلکرده و با تجربه نیز براساس باورهاى بى دلیل شکل مى گیرد. منظور من باورهاى نامتعارفى که در حاشیه زندگى آنان است، نیست، بلکه باورهاى بنیادین است. مثلاً، این باور را در نظر بگیرید که اشیاء مادى آشنا (ساعت مچى، کفش، صندلى) بدون تبیین مادى نابود نمى شوند. اشیاء مادى (دود نمى شوند به هوا بروند). جالب است که ما به کرّات، همین تعبیر را به کار مى بریم: (من مى دانم که کلیدها را درست روى همین میز گذاشتم. لابد دود شده و به هوا رفته است!) اما این جمله تعجبى مبالغه آمیز است. ما چندان جدى گفتگو نمى کنیم. من هیچ فرد بزرگسالى را سراغ ندارم که با (جدیت تمام) تصور کند که آن کلیدها به نحوى بیان ناشدنى معدوم شده باشند.
با این همه، مى توان جامعه اى را تصور کرد که در آن، مردم پذیرفته اند که اشیاء مادى گاهى، بى آن که به نحوى درهم شکسته شوند، ذوب شوند، فرسایش یابند، تکه تکه شوند، بسوزند و خورده شوند، از هستى ساقط مى شوند. فرق بین آن افراد و ما در این نیست که آنان چیزى مى گویند که ما نمى گوییم ((دود شد و به هوا رفت))؛ چرا که ما نیز آن گفته را بر زبان مى آوریم. من این افراد را کسانى تصور مى کنم که به گونه هاى مختلفى نظیر آنچه در زیر مى آید، متفاوت از ما عمل مى کنند و مى اندیشند: اگر یکى از آنان کیف خود را پیدا نکند، زودتر از من یا شما دست از جستجو برمى دارد؛ وانگهى، کمتر به دلش این گمان را راه مى دهد که شاید آن کیف را دزدیده باشند. به طور کلى، آنها آنچه را که ما شاهد ضمنى متقاعد کننده اى بر دزدى تلقى مى کنیم، شاهدى نه چندان متقاعدکننده مى دانند. آنان نسبت به ما، اقدامات احتیاطى کمترى براى حفاظت از داراییهاى خود در برابر گم شدن یا سرقت به عمل مى آورند و تمایل چندانى به پول جمع کردن ندارند؛ چرا که پول هم به همین ترتیب، از میان رفتنى است. آنان مایل نیستند که به اشیاء مادى، چارپایان یاافراد دیگر تعلق خاطر داشته باشند. به طور کلى، ارتباط آنان با دنیا از ما سست تر و ضعیف تر است. آنان بیشتر مایلند ناپدید شدن شىء مورد نظر را، که ما را دیوانه وار به جستجو برمى انگیزد، با بى اعتنایى قبول کنند. البته نظریه هاى علمى آنان متفاوت از نظریه هاى ما خواهد بود؛ حتى طرز تلقى آنان نسبت به آزمایش و نتیجه گیرى از آن، با عجله همراه است. اگر تکرار یک آزمایش شیمیایى معمولى نتایج مورد انتظار را به بار نیاورد، این امر ممکن است به این علت باشد که یکى از مواد شیمیایى نیست و نابود شده است.
ممکن است [برخى] چنین گمان کنند که این نگرشى که به اجمال مطرح کرده ام، از بیخ و بن متنافر و فاقد ضبط و ربط2 است. من آن را این گونه تلقى نمى کنم. هرچند آن افراد احتمال مى دهند که کیف پول بى جهت نابود شده باشد، تلقى آنان از این قضیه به منزله امرى نامحتمل نیز صواب است. زیرا اشیائى که گم مى شوند، معمولاً اندک زمانى بعد پیدا مى شوند؛ یا اگر پیدا نشوند سرنوشت آنها غالباً [به نحوى] توجیه و تعلیل مى شود. این دسته از افراد دقیقاً همان معیارهاى این همانى را که ما به کار مى بریم به کار مى برند؛ استدلال آنان بسیار به استدلال ما شباهت دارد. طرز فکر آنان فاقد ضبط و ربط نیست، بلکه متفاوت از طرز فکر ماست؛ چرا که آنان براى برخى از احتمالاتى که ما نادیده مى گیریم، جایى باز مى گذارند.
اگر این دیدگاه آنان را که اشیاء مادى گاهى بى جهت معدوم مى شوند، با نفى آن دیدگاه از طرف خود ما مقایسه کنیم، به نظرم نمى آید که یک موضع با شاهد بهترى تأیید مى شود، تا موضع دیگر. از یک سو، درست است که اشیاء آشنا (ساعت مچى، کیف پول) گاه و بیگاه ناپدید مى شوند، بى آن که هیچ تبیین مناسبى بر این ناپدید شدنشان در میان باشد. از سوى دیگر، چه بسا به کرّات اتفاق مى افتد که تبیین قانع کننده اى از ناپدید شدن شیئى یافت مى شود.
طرز تلقى ما در این موضوع درخور توجه است. ما حاضر نیستیم حتى این قضیه را که صندلى چمن زار3 گم شده (اندکى پیش معدوم شد)، نامحتمل بدانیم. چنین نظرى را نمى پذیریم. گفتنِ این که این طرز تلقى جزئى از مبانى تفکر ماست، اغراق آمیز نیست. نمى خواهم بگویم که این طرز تلقى، نامعقول است؛ بلکه بیشتر مى خواهم بگویم که این طرز تلقى چیزى است که ما تلاش نمى کنیم تا به یارى ادله تأییدش کنیم. مى توان گفت که این طرز تلقى به (چارچوب) تفکر ما درباره اشیاء مادى تعلق دارد.
ویتگنشتاین مى پرسد: (هیچ گاه کسى آزمایش مى کند که آیا این میز هنگامى که هیچ کس بدان توجهى نمى کند موجود باقى مى ماند؟) (در باب یقین، 163) پاسخ این است: البته که نه. آیا این امر بدین علت است که اگر آزمایش انجام مى شد ما آن را (میز) نمى نامیدیم؟ ولى ما به طور حتم، آن را میز مى نامیم و هیچ یک از ما آن آزمایش را انجام نمى دهد. آیا این نشان نمى دهد که ما آن واقعه را یک امر ممکن تلقى نمى کنیم؟ افرادى که آن را یک امر ممکن تلقى مى کنند در نظر ما خنده دار مى نمایند. ممکن است تصور کنیم که آنان آزمایش ساده اى را انجام مى دهند تا آن مسئله را فیصله دهند؛ اما این تحقیق ما را به خنده مى اندازد. آیا این قضیه به این سبب است که آن آزمایشها را نیاکان ما به انجام رسانده اند تا موضوع را یک بار و براى همیشه فیصله داده باشند؟ من که باور نمى کنم. این اصل که اشیاء مادى بدون علتى مادى نابود نمى شوند، جزء نااندیشیده اى4 از چارچوبى است که در آن، پژوهشهاى فیزیکى (مادى) انجام مى گیرند و تبیین هاى مادى به دست مى آیند.
به نظر ویتگنشتاین، همین قضیه درباره آنچه مى توان (اصل تداوم طبیعت)5 نامید، صدق مى کند:
پژوهشهاى شیمیایى را در نظر بگیرید؛ لاوازیه6 در آزمایشگاه خود آزمایشهایى را روى مواد به عمل مى آورد. و آن گاه نتیجه مى گیرد که در اثر حرارت، فلان و بهمان چیز رخ مى دهد. او نمى گوید که ممکن است آن واقعه دفعه دیگر به گونه اى دیگر روى دهد. وى نوعى جهان نگرى5 در اختیار دارد ـ که البته ابداع او نیست، بلکه در کودکى آموخته است. مى گویم جهان نگرى و نه فرضیه؛ زیرا این جهان نگرى شالوده عادى (selbstverst*ndliche) پژوهش اوست و به همین دلیل، ناگفته نیز مى ماند (در باب یقین، 167).
اصول مبنایى8اى نظیر اصل تداوم طبیعت یا این فرض که اشیاء مادى بدون علت مادى نابود نمى شوند، به آنچه ویتگنشتاین از آن به عنوان (نظام)9 نام مى برد، تعلق دارد. او سخنى به شرح زیر دارد، که به نظر من صواب مى نماید: (هر آزمونى، هر تأیید10 و تکذیب11 فرضیه اى از ابتدا در درون یک نظام واقع مى شود و این نظام نقطه عزیمت (شروع) کم و بیش مِن عندى و تردیدآمیز همه استدلالهاى ما نیست. اصلاً و ابداً؛ بلکه به ماهیت آنچه ما استدلال مى نامیم، تعلق دارد. نظام بیش از آن که نقطه عزیمت باشد، عنصر حیاتى استدلالهاست.) (در باب یقین،105)
(نظام) حد و مرزهایى فراهم مى آورد که در درون آنها پرسش مى کنیم، تحقیقاتمان را به انجام مى رسانیم و داورى مى کنیم. فرضیه ها در درون نظام مطرح مى شوند و مورد تردید قرار مى گیرند. تحقیق ورزى،12 توجیه13 و مطالبه دلیل در درون نظام رخ مى دهد. قضایاى مبنایى نظام محک زده نمى شوند و با هیچ شاهدى14 تأیید نمى گردند. این همان چیزى است که ویتگنشتاین مراد مى کند، هنگامى که مى گوید: (آیا آزمون پایان ندارد؟) و هنگامى که اظهار نظر مى کند: (اگر ما چیزى را وارسى و آزمایش مى کنیم، پیشاپیش چیزى را که به آزمون درنمى آید، مفروض گرفته ایم.) (در باب یقین، 163)
این که قضیه بدین گونه است، نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. لازمه مفهومى آن این است که تحقیقات و براهین15 ما در درون حد و مرزها باقى بمانند. مثلاً، عمل محاسبه یک عدد را در نظر بگیرید. براى حصول اطمینان از درستى محاسبه، چند مرحله از آن را وارسى مى کنیم، اما مراحل دیگر را نه. مثلاً، وارسى این که 4«4 برابر است با 8. به تعبیر دقیق تر، ممکن است برخى از مبتدیان آن محاسبه را وارسى کنند، اما آدمهاى بالغ این کار را نخواهند کرد. به همین سان، برخى از بزرگسالان در صدد برمى آیند تا با محاسبه تعیین کنند که آیا 25ھ25 برابر است با 625 یا نه، در حالى که افراد دیگرى چنین محاسبه اى را خنده دار تلقى مى کنند. از این رو، حدود و ثغور نظامى که شما در آن به محاسبه مى پردازید، ممکن است دقیقاً با حدود و ثغور نظام من یکسان نباشد. با این همه، به محاسبه مى پردازیم و همان گونه که ویتگنشتاین اظهار نظر مى کند، (ما در پاره اى از شرایط محاسبه اى را به قدر کافى وارسى شده تلقى مى کنیم؛ چه چیزى به ما حق چنین کارى را مى دهد؟ … باید در جایى توجیه را خاتمه دهیم، و آن گاه این گزاره مى ماند که: ما این گونه محاسبه مى کنیم.) (در باب یقین، 212) اگر کسى هیچ حد و مرزى را براى محاسبه نپذیرد، معنایش این است که آن بازى زبانى16 را نیاموخته است: (اگر کسى تصور مى کرد که همه محاسبه هاى ما محاسبه هایى غیر قطعى است و ما نمى توانیم به هیچ یک از آنها تکیه کنیم (با گفتن این که اشتباه همیشه اتفاق مى افتد خود را توجیه کنیم)، چه بسا مى گفتیم که او دیوانه است. ولى آیا مى توانیم بگوییم که او بر خطاست؟ آیا او فقط به نحوى متفاوت واکنش نشان نمى دهد: ما به محاسبات اعتماد مى کنیم، او نمى کند؛ ما خاطرجمعیم، او نیست.) (در باب یقین، 217) آن نظامهایى را که درون آن شک و تردید مى کنیم، تحقیق و کاوش مى کنیم و نتیجه مى گیریم، به ما آموخته اند یا خود فراگرفته ایم. به مرور زمان، چارچوبى را کسب مى کنیم؛ آن را به زیر سؤال نمى بریم؛ آن را از روى اعتماد مى پذیریم. اما این پذیرش، نتیجه و پیامد تأمل نیست. تصمیم نمى گیریم که قضایاى مبنایى را بپذیریم، تصمیم نمى گیریم که بر روى زمین زندگى کنیم، همان گونه که تصمیم نمى گیریم که زبان مادرى خود را یاد بگیریم. سرانجام، به جایى مى رسیم که به قضیه مبنایى بچسبیم؛ به این معنا که آن قضیه نحوه تفکر ما را شکل دهد. قضایاى مبنایى اى که مى پذیریم، به مرور زمان به دست مى آیند؛ آنها سلیقه ورزیهاى شخصى17 نیستند، بلکه شیوه هاى تفکر و گفتگوى متعارفى هستند که از اجتماع بشرى به ما منتقل شده اند. تعلیق این پذیرشها از سوى ما به این معناست که ما یاد نگرفته ایم چگونه شمارش کنیم، اندازه گیرى کنیم، اسامى را به کار ببریم، قواعد بازى را رعایت کنیم، یا حتى چگونه گفتگو کنیم. ویتگنشتاین اظهار مى کند که (بازى زبانى تنها هنگامى امکان پذیر است که به چیزى اعتماد کنیم). نگفتم (بتوانیم به چیزى اعتماد کنیم) (در باب یقین، 509). به گمانم منظور او از این اعتماد یا پذیرش، آن چیزى باشد که او باور (به معناى باور دینى) مى نامد. (در باب یقین، 459) منظور او از باور (به معناى باور دینى) چیست؟ او به تصریح، این باور را از حدس18 (Vermutung)(همان جا) تفاوت مى گذارد. به گمان من، باور به این معناست که هیچ چیز غیرقطعى در خصوص آن وجود ندارد. باور به منزله فرضیه اى که بعدها ممکن است در پرتو شواهد تازه اى پس گرفته شود، اتخاذ نمى شود. این امر همچنین ویژگى مهم برداشت ویتگنشتاین از باور را به معناى (باور دینى)، یعنى باورى که براساس شواهد یا ادله، شدت یا ضعف پیدا نمى کند، روشن مى سازد: باور (بى دلیل) است.

بخش دوم
باور دینى در فلسفه آکادمیک ما در غرب، عموماً به منزله امرى نامعقول تلقى مى شود و به آن به دیده خوارى یا حتى تنفر مى نگرند. مى گویند دین مأمن و پناهگاهى است براى کسانى که، به سبب ضعف قوه عاقله19 یا شخصیت، نمى توانند با واقعیات محکم جهان مواجه شوند؛ طرز تلقى عینى، دقیق و محکم باید باورها را تنها براساس شواهد بپذیرد.
به نظر من، تفکر فلسفى به شدت از این حرمت گذارى به شواهد، متأثّر است. ما نسبت به گزاره ها، گزارشها، اظهارها و باورهایى که مبتنى بر ادله نیستند، تنفر مى ورزیم. موارد و نمونه هاى متعددى از این تمایل فلسفى وجود دارد.
براى مثال، در مورد گزارش فردى که تصورى از برج ایفل دارد، ما مایلیم که گمان کنیم تصور او باید با برج ایفل شباهت داشته باشد. پس چطور آن شخص مى تواند با چنان اطمینانى، اظهار کند که تصور او از چه چیزى است؟ از کجا مى داند؟
مثالى دیگر: به گمان ما گزارش حافظه اى20 یا باور حافظه اى21 باید مبتنى بر نوعى داده22 ذهنى باشد که به ویژگیهاى گوناگونى براى انطباق با ویژگیهاى متناظر باور حافظه اى مجهز است. این داده تصورى را شامل مى شود که محتواى23 آن باور را فراهم مى سازد و شامل احساس خاصى است که شخص را وامى دارد تا آن تصور را به واقعه اى در گذشته نسبت دهد، و نیز شامل احساس دیگرى است که باعث مى شود شخص باور کند که آن تصور، تصویر دقیقى از آن واقعه در گذشته است و با این همه، احساس دیگرى را هم در بر مى گیرد که شخص را خبردار مى سازد که خود آن شخص بوده که آن واقعه را در گذشته شاهد بوده است. وجود این ویژگیهاى گوناگون، باورهاى حافظه اى را کاملاً معقول مى سازد.
شاهد و مثالى دیگر: اگر سخن ما به هنگام گفتگو قطع شود، اندک زمانى پس از آن معمولاً مى توانیم درباره آنچه در شرف گفتن آن بودیم، توضیح قابل اعتمادى بدهیم. چگونه چنین امرى امکان پذیر است؟ آیا نباید احساس تمایل به گفتن دقیق همان کلمات را به خاطر داشته باشیم؟ این است مبناى دانستن آنچه در شرف گفتن آن بودیم. این مبنا توضیح ما را موجه مى سازد.
مثال دیگرى مى آوریم: پس از صرف شام در منزل یکى از دوستان، قصد خود را از رفتن به خانه اعلام مى کنید. چگونه از قصد خود اطلاع دارید؟ یک نظریه مطرح مى کند که شما در حال حاضر به یک حالت ذهنى24 یا احساس جسمانى خاص آگاهى دارید که، وقتى آن را از تجارب گذشته خود به یاد مى آورید، با رفتار ناظر به خانه رفتن شما به شدت همبستگى دارد؛ پس استنباط مى کنید که آن کار همان کارى است که اکنون مى خواهید انجام دهید. نظریه دوم معتقد است که شما باید از نوعى حالت یا واقعه ذهنى قطعى که، نه در اثر تجربه، بلکه به طور غریزى25 (ذاتى) به صورت قصد به خانه رفتن متجلى مى شود، آگاه باشید. آگاهى شما از آن مورد ذهنى، شما را از این که چه اقدامى خواهید کرد مطلع مى سازد.
باز هم شاهد و مثالى دیگر: این شاهد و مثال وصف حال آموزنده اى از آن مردى است که از بدو تولد فاقد احساسات مربوط به درد جسمى بوده است. در سى امین سالروز تولدش ضربه اى به ساق پاى او مى خورد و براى اولین بار به این ضربه،با داد و فریاد کشیدن و روى یک پا به این طرف و آن طرف جَستن و پاى خود را در دست گرفتن و آه و ناله سر دادن که (عجب درد شدیدى دارد!) واکنش نشان مى دهد. ما به شدت متمایل مى شویم که از خود بپرسیم: (از کجا مى توانست این بار اول، به ما بگوید که آنچه او احساس کرده، درد بوده است؟ البته معناى ضمنى این پرسش این است که پس از بار اول هیچ مشکلى در کار نخواهد بود. چرا مشکلى در کار نخواهد بود؟ زیرا تجربه تلخ اول او از درد، نمونه اى به دست او مى دهد که در خاطره اش باقى خواهد ماند؛ از آن پس او آماده است معین کند که آیا هرگونه احساسى که متوجه مى شود، احساس درد است یا نه؟ یعنى صرفاً آن احساس را با نمونه به حافظه سپرده خود مقایسه مى کند تا ببیند آیا آن دو با هم مطابقت دارند یا نه! بنابراین، وى بر این باور که آنچه احساس مى کند، درد است، توجیه و تعلیلى دارد. ولى بار اول چنین توجیه و تعلیلى نخواهد داشت. به همین سبب است که این مورد تا بدین حد، گیج کننده است. آیا ممکن است که وى همین بار اول، از رفتار خودش استنباط کند که درد دارد؟
شاهد و مثال آخر: این واقعیت را در نظر بگیرید که پس از ارائه چند مثال نسبتاً معدود و اندکى راهنمایى، شخصى بتواند به انجام کارى ادامه دهد، کلمه اى را به طور صحیح در آینده به کار ببرد، یک رشته اعداد را از یک بخش ابتدایى ادامه دهد، ساختهاى غیردستورى را از ساختهاى دستورى باز شناسد، مسائل ریاضى را حل کند و مانند آن. این عملکردهاى صحیح با مثالها، موقعیتها، و تلفیقهاى جدید و گوناگونى سر و کار خواهد داشت. بروندادِ عملکردى26 به مراتب متنوع تر از درونداِد آموزشى27 است. چگونه چنین چیزى امکان پذیر است؟ چه چیزى آن شخص را از [مرحله] آموزش نابسنده به [مرحله] عملکردى غنى هدایت مى کند؟ تبیین آن باید این باشد که اثر آموزش او این بود که به وى امکان داد (مثال)28 را انتزاع کند، (ماهیت مشترک)29 را دریابد، (قاعده)30 را درونى کند و (ساختار)31 را درک کند. چه چیز دیگرى مى توانست شکاف میان فقر آموزش و غناى عملکرد را پر کند. از این رو، عمل یا حالت ذهنى بینابینى اى را که عدم توازن (نابرابرى) را از میان برمى دارد و از نو، توازن و تعادل را برقرار مى کند، به عنوان اصل موضوع مى پذیریم.
شواهد و مثالهاى من به آنچه مى توان از آن به آسیب شناسى32 فلسفه نام برد، تعلق دارند. ویتگنشتاین از (بیمارى عمومى تفکر) سخن به میان مى آورد که با اصل قرار دادنِ حالات یا فرآیندهاى ذهنى اى که (به منزله منبع) رویدادهایى نظیر بصیرت،33 تشخیص34 یا درک35 از آنها نشأت مى گیرد، تلاش مى کند تا به تبیین این رویدادها بپردازد. (کتابهاى آبى و قهوه اى، 143) تصور مى شود که این مراحل یا حالات بینابینى ذهنى در علت یابى36 عملکردهاى شناختى گوناگون مؤثر است. مهم تر این که، به خاطر هدف کنونى من تصور مى شود که این حالات بینابینى ذهنى این عملکردها را توجیه و تعلیل مى کنند. آنها ادله اى را براى گفتن یا انجام دادن فلان کار به جاى بهمان کار در اختیار ما مى نهند. این حالات بینابینى چگونه دانستن ما را تبیین مى کنند. (صورت ذهنى)37 یا (حالت شناختى)38 یا (احساس)39 یا (مثال)، یا (نمونه)40 یا (قاعده) یا (ساختار)، اطلاعاتى به ما مى دهند. هر کدام مانند نقشه راهها و جاده ها و تابلوهاى علامت است. هر کدام مسیر ما را مشخص مى کند.
سعیب و آفتز این تعبیرهاى تبیینى41 و استنباطهاى شبه علمى در کجاست؟ دست کم، دو عیب و آفت وجود دارد. نخست، حرکت فکرى اى که مستلزم این مراحل بینابینى است، حرکتى دورى و بى معناست، مگر این که معیارهایى براى وجود و ماهیت این مراحل و حالات بینابینى غیر از وقوع آن پدیده هایى که فرض بر این است که این مراحل بینابینى آنها را تبیین مى کنند، فراهم سازد ـ و البته هیچ معیارى از این دست، در دسترس نیست. دوم، ویتگنشتاین انتقاد بزرگى به این حرکت تفکر فلسفى وارد کرده است. یعنى، مقصود او از این که اهمیتى ندارد که چه نوع حالت، فرآیند، سرمشق،42 نمونه، ساختار یا قاعده اى به منزله ارائه دهنده راهنمایى لازم تلقى مى شود، آن را مى توان نشانگر مسیر متفاوتى نسبت به آن مسیرى که در واقع در آن حرکت مى کردیم، پذیرفت یا تلقى کرد. آن (مثال)، (ساختار) و یا (قاعده) بینابینیِ مفروض نشان نمى دهد یا نمى تواند نشان دهد که به سبب هر کدام از آنها ما در آن تنها مسیرى حرکت مى کردیم که حرکت ما در آن معقول بود. بنابراین، آن حالت یا مرحله بینابینى درونى شده اى که ترغیب مى شویم به یارى فرا خوانیم تا بر روى شکاف بین آموزش و عملکرد پل بزنیم، در حکم چیزى که به ما نشان مى دهد چه باید انجام بدهیم یا بگوییم، در صورتى که بنا داشته باشیم موجوداتى معقول باشیم، نمى تواند آن کارى را که براى انجام دادنش ساخته شده است، به انجام برساند. این مراحل بینابینى نمى تواند شکاف معرفت شناختى را پر کند. نمى تواند پل توجیه را فراهم سازد. نمى تواند براى پرسش (چگونه مى دانیم؟) راه حلى فراهم سازد. چرا نمى تواند؟ زیرا نمى تواند به ما بگوید که چگونه خود آن مرحله بینابینى را بپذیریم، به فهم درآوریم و به کار بندیم. ویتگنشتاین این نکته را به اختصار و به طورى مؤثر، این گونه مطرح مى کند: (همیشه گمان مکنید که سخنان خود را از روى واقعیات تعبیر و تفسیر مى کنید؛ شما این واقعیات را براساس قواعد در قالب کلمات تصویر مى کنید. حتى در این صورت، مجبورید آن قاعده را بدون راهنمایى در موردى خاص به کار ببرید.) (پژوهشهاى فلسفى، 292) بدون راهنما! همان طور که پیکان تابلو راهنماى ویتگنشتاین نمى تواند به ما بگوید که آیا در جهت نوک پیکان حرکت کنیم یا در جهت عکس آن، (صورتهاى ذهنى)، (مثالها)، (ساختارهاى شناختى) یا (قواعد) هم که فیلسوفان آنها را وسایلى براى راهنمایى تص
ور مى کنند، نمى توانند خودشان را براى ما تعبیر کنند. تابلو راهنما در جاده به مسافر نمى گوید که آن را چگونه باید تعبیر کند. تابلو راهنماى دوم ممکن است به او بگوید که چگونه باید تابلو اول را تعبیر کند؛ مى توانیم چنین موردى را به تصور درآوریم، اما تداوم این کار ممکن نیست. اگر مسافر درصدد است که به سفر خود ادامه دهد، مجبور است که بدون استمداد از دیگران، یعنى بدون راهنمایى، کارى انجام دهد.
حکایت این مسافر به نفع همه بازیهاى زبانى اى که یاد مى گیریم و به کار مى بندیم، حتى بازیهاى زبانى اى که در آن منضبط ترین آموزش و دقیق ترین معیارهاى انطباق و هماهنگى وجود دارد، شهادت مى دهد. فرض کنید که شاگردى در نوعى رویّه، آموزش تام و تمامى دیده باشد، خواه آن رویّه کشیدن الگو و ساختن نرده باشد و خواه اثبات کردن قضایا. لکن در این صورت، ناگزیر است که در موقعیتهاى جدید به تنهایى کار خود را به پیش ببرد. ولى از کجا مى داند که چه کارى باید انجام بدهد؟ ویتگنشتاین گفتگوى زیر را ارائه مى دهد: (هرچند شما از سرگیرى رسم الگویى را به او یاد مى دهید ـ از کجا مى داند که چگونه آن کار را باید به تنهایى ادامه دهد؟) ـ خوب، من از کجا مى دانم؟ ـ اگر این گفته به این معناست که (آیا دلایلى دارم؟)، پاسخ این است که: دلایل به زودى عرضه خواهد شد. و آن گاه من بدون ادله عمل خواهم کرد.) (پژوهشهاى فلسفى، 211) ادله به پایان مى رسند. پاسخ به پرسشهاى (از کجا مى دانیم؟) به پایان مى رسند. شواهد به پایان مى رسند. باید بدون شاهد، گفتگو و عمل و زندگى کنیم؛ و قضیه، نه فقط در فروعات زندگى و زبان، بلکه در کانون منظم ترین فعالیتهاى ما از همین قرار است. ما بدون شک، قواعد را مى آموزیم و پیروى از آنها را یاد مى گیریم. لیکن آموزش ما در زمان گذشته انجام گرفته است! مجبور بودیم آنها را پشت سر گذاریم و به تنهایى کار خود را به پیش ببریم.
واقعیت طبیعى بسیار مهم این است که همان گونه که افراد فعالیتى را انجام مى دهند که در آن آموزش عمومى دیده اند، به طور حتم، این افراد عمدتاً با یکدیگر اتفاق نظر دارند و در نتیجه، مثالها و قیاسهاى مشابه را مى پذیرند و اقداماتى یکسان انجام مى دهند. ما در آنچه باید بگوییم و در چگونگى کاربرد زبان، اتفاق نظر داریم. در پاسخهایمان به موارد خاص همداستانیم.
همان گونه که ویتگنشتاین مى گوید: (توافق در آراء و نظرها نیست، بلکه در نحوه زیست43 است.) (پژوهشهاى فلسفى، 241) این اتفاق نظر را نمى توان با این گفته توضیح داد که ما فقط کارى را انجام مى دهیم که قواعد به ما نشان مى دهند ـ زیرا اتفاق نظر در مقام کاربرد قواعد، فرمول ها، و تابلوهاى علایم، همان چیزى است که به آنها معناى خاص خودشان را مى بخشد.
ییکى از آسیب شناسیهاى اولیه فلسفه این احساس است که ما باید بازیهاى زبانى مان را توجیه کنیم. مایلیم که آنها را به منزله بازیهاى زبانى مستند به اثبات برسانیم. اما باید در اینجا این اظهارنظر ویتگنشتاین را مد نظر قرار دهیم که بازى زبانى مبتنى بر دلیل نیست. فقط هست ـ مثل زندگى ما. (در باب یقین، 559)
در درون بازى زبانى توجیه و عدم توجیه، دلیل و برهان، خطا و آراء و نظرهاى بى دلیل، استدلالهاى قوى و ضعیف، و سنجشهاى صحیح و ناصحیح وجود دارد. نمى توان به طور شایسته، این اصطلاحات را بر خود بازى زبانى اطلاق کرد. اما مى توان گفت که بازى زبانى (بى دلیل) است؛ نه به معناى رأیى بى دلیل، بلکه به این معنا که آن را مى پذیریم و با آن زندگى مى کنیم. مى توانیم بگوییم (این همان کارى است که انجام مى دهیم. وضع و حال ما این گونه است).
به این معنا، دین بى دلیل است؛ و شیمى هم همین طور است. در درون هریک از این دو نظام فکرى و عملى، مجادله و محاجّه وجود دارد. در درون هریک از این دو، پیشرویها و پسرویهاى بصیرت به درون رمز و رازهاى سرشت یا شرایط روحى (معنوى) نوع بشر و مطالبات (خالق)، (منجى)44، (قاضى)45 و (مبدأ)46 هست. در چارچوب هر نظام، انتقاد، تبیین و توجیه وجود دارد. اما نباید انتظار داشته باشیم که نوعى توجیه عقلانى در مورد خود چارچوب در میان باشد.
شیمیدان گاهى روش استقرایى به کار مى برد. آیا او براى اصل (قانون) استقرا47، شاهدى در اختیار دارد؟ ویتگنشتاین اظهار مى دارد گفتن این که (من مى دانم که اصل استقرا درست است) به نظر مهمل مى نماید. ((تصور کنید چنین سخنى در دادگاه بیان شود.)) باز هم درست تر این است که بگوییم (من به اصل استقرا باور دارم). (در باب یقین، 500) این نحوه بیان بهتر است؛ زیرا نشان مى دهد که طرز تلقى نسبت به استقرا، باور به معناى باور (دینى) است ـ یعنى پذیرشى که حدس یا فرض48 نیست و به نفع آن هیچ دلیلى وجود ندارد ـ پذیرشى بى دلیل است.
تصور این که کل نظام فکرى ممکن است بى دلیل باشد، و ممکن است هیچ توجیه خردپذیرى نداشته باشد، از نظر عقلانى براى ما ناراحت کننده است. اما به سهولتِ تمام درمى یابیم که ادله به زودى عرضه مى شوند ـ ادله اى مبنى بر این که ما نمى توانیم به اقامه دلایل براى دلایلمان ادامه دهیم. از این دریافت، مفهوم دلیلى که خود توجیه گر49 است، به دست مى آید ـ دلیلى که در مستنداتش50 نمى توان شک و تردید کرد.
این مفهوم مابعدطبیعى حضور خود را در بسیارى از نکات یادآور مى شود. مثلاً به عنوان تبیین این که چگونه شخص مى تواند درباره ماهیت تصور (صورت) ذهنى اش اطلاعاتى به دست بدهد. به گمان ما، اظهارنظرهاى زیر که ویتگنشتاین در ذهن خود مجسم کرده است دقیقاً صوابند: (صورت ذهنى باید با مدلولش51 شباهت بیشترى داشته باشد تا هر تصویر52 دیگرى. زیرا هرقدر هم که آن تصویر را با آنچه آن تصویر بنابر فرض، معرف آن است، شبیه هم قلمداد کنم، آن تصویر همیشه تصویر چیز دیگرى مى تواند بود. لیکن لازمه آن صورت ذهنى این است که صورت ذهنى همان مدلول باشد و نه صورت ذهنى چیز دیگرى.) (پژوهشهاى فلسفى، 389) یک نقاشى سیاه قلم نمایانگر برج ایفل است؛ در عین حال ممکن است نمایانگر برجک حفارى یا نوع جدیدى از جک اتومبیل باشد. چیزى مانع از این نمى شود که این نقاشى را باز نمود (مظهر) چیز دیگرى جز برج ایفل قلمداد کنیم. اما صورت ذهنى من از برج ایفل لزوماً صورت ذهنى خود برج ایفل است. بنابراین، آن صورت ذهنى باید تصویرى از نوع (استثنایى) باشد. همان گونه که ویتگنشتاین اظهار مى کند، (از این رو به جایى مى رسیم که این صورت ذهنى را یک تصویر برتر53 قلمداد کنیم). (همان جا) با این همه، هیچ مفهوم معقولى از چگونگى اختلاف یک تصویر برتر از یک تصویر معمولى در دست نداریم. به نظر مى رسد که آن باید همانندى برتر54 باشد ـ لیکن همانندى برتر به چه معناست؟
نوعى کاربرد زبان شناختى شناخته شده وجود دارد که در آن یک شخص مى تواند به دیگرى بگوید صورت ذهنى او از چیست (یا قصد انجام دادن چه کارى را در سر دارد، یا در شرف گفتن چه مطلبى بوده است) و هیچ پرسشى نیز به میان نیاید که شخص اولى از کجا مى داند که آنچه او مى گوید درست است. این پرسش به طور ساختگى از بیرون در اثر میل شدید فلسفى به توجیه به میان مى آید. در اینجا مى توانیم به اعتبار و اهمیت این اظهارنظرها پى ببریم: (مسئله، مسئله تبیین بازى زبانى به یارى تجارب ما نیست، بلکه مسئله توجه به بازى زبانى است.) (پژوهشهاى فلسفى، 655)
(به بازى زبانى به دیده یک امر اساسى بنگرید.) (پژوهشهاى فلسفى، 656) در درون یک نظام فکرى و عملى تا حدّى پژوهش و نقد و بررسى دلایل و توجیهاتى که در آن نظام به کار گرفته مى شوند، وجود دارد. تحقیق در این باب که آیا دلیلى قوى یا کافى هست یا نه، چنانکه گفته مى شود، نمى تواند به طرز بى پایانى ادامه یابد. دست از آن برمى داریم و به آن خاتمه مى بخشیم. به چیزى برمى خوریم که ما را اقناع مى کند. چنان به نظر مى رسد که گویى تصمیمى اتخاذ و حکمى صادر کرده ایم: (این یک دلیل کافى است) (یا تبیین یا توجیه کافى است). و بدین وسیله حد و مرز بازى زبانى مان را تعیین مى کنیم.
در این مطلب نقصى در کار نیست. پس چطور مى توانیم ضوابط، نظامها و بازیها را در اختیار داشته باشیم؟ ولى هراس ما از بى دلیلى ما را به این فکر مى اندازد که ما تحت نوعى جبر منطقى قرار داریم که در آن توقفگاههاى خاص به کار خود خاتمه دهیم. تصور مى کنیم که با دلیلى بدیهى، تبیینى خود توجیه گر، تصویر یا رمزى55 مواجه شده ایم که در معناى آنها نمى توان شک و تردید کرد. این قضیه آن جنبه انسانى مفاهیم ما را ـ این واقعیت که آنچه ما (دلیل)، (شاهد)، (تبیین) و (توجیه) مى نامیم همانا آن چیزى است که خوشایند ماست و ما را اقناع مى کند ـ از ما پنهان مى دارد.

بخش سوم
میل به فراهم سازى مبنایى عقلانى براى نحوه زیست در فلسفه دین، که در آن دلمشغولى شدیدى به براهین ادعایى در باب وجود خدا وجود دارد، از اهمیت ویژه اى برخوردار است. در دانشگاههاى آمریکا لابد صدها رشته تحصیلى وجود دارد که در آنها این براهین موضوع اصلى به شمار مى روند. مى توان خاطر جمع بود که تقریباً حکم انتقادى این است که این براهین بى اعتبارند و در نتیجه، دست کم تا عصر حاضر، باور دینى هیچ توجیه خردپذیرى برنداشته است.
خوب، البته که توجیه خردپذیرى بر نداشته است! دغده وسواس گونه نسبت به این دلایل پرده از این فرض برمى دارد که اگر باورى دینى بخواهد از نظر عقلى درخور احترام و اعتنا باشد، باید توجیه خردپذیر داشته باشد؛ این مطلب سوءبرداشت است. این گفته به این نظر شبیه است که ما در مقام تکیه بر حافظه موجه و حق به جانب نیستیم، مگر این که اثبات کنیم حافظه امرى معتبر است.
راجر تریگ56 به شرح زیر اظهار مى کند: (گفتن این که شخصى به سبب باور داشتن خدا به نحو خاصى عمل مى کند چیزى بیش از توصیف مجدد، عمل او نیست…. به معناى اقامه دلیل بر آن است. آن باور از آن التزامى57 که به دنبال آن مى آید، متمایز است و توجیهى به نفع آن به دست مى دهد.)58 از اظهارنظرهاى دیگر او معلوم مى شود که مراد تریگ از (باور داشتن خدا) (باور به وجود خدا) است یا (باور به این که خدا وجود دارد). و از قرار معلوم منظور او از اعمال59 و التزامات یک فرد دیندار، امورى نظیر نماز و نیایش،60 پرستش،61 شهادت دادن به ایمان،62 شکرگزارى63 شرکت در شعایر و مناسک64 (دینى) و سهیم شدن در فعالیتهاى یک جماعت دینى است.
تا آنجا که به خود من مربوط مى شود، من نسبت به مفهوم باور به وجود خدا دچار مشکل بزرگى هستم، حال آن که اندیشه باور به خدا در نظر من اندیشه اى معقول است. اگر آدمى هرگز براى یارى جستن یا بخشش دست به دعا و نیایش برنداشته باشد، یا هیچ گونه تمایلى به آن نداشته باشد؛ حتى هرگز احساس نکرده باشد که شکرگزارى خدا به خاطر نعمتهاى الهى در این دنیا (امر پسندیده و مسرّت بخشى) است؛ یا حتى هرگز دل نگران کوتاهى در امتثال اوامر الهى نباشد ـ در این صورت به نظر من روشن مى نماید که نمى توان گفت او به خدا باور دارد. باور به خدا همه چیز یا هیچ چیز نیست. مى تواند باور کمتر یا باور بیشتر باشد. مى تواند اوج و حضیض داشته باشد. ولى باور به خدا به هر درجه و میزانى، به نحوى که از این عبارت مى فهمم، مستلزم نوعى عمل دینى، نوعى تعهد و التزام، یا در غیر این صورت، دست کم مستلزم عذاب وجدان65 است.
به گفته تریگ، اگر منظور او را بدرستى درک کرده باشم، انسانى که از هر تمایلى به عمل یا وجدان دینى بى بهره باشد، ممکن است به وجود خدا باور داشته باشد. نشانه هاى این باور کدامند؟ آیا نشانه آن این است که آن شخص به نوعى خداشناسى شناخت دارد، مى تواند (اصول عقاید)66 را از بر بخواند و اهل مطالعه کتاب مقدس است؟یا باور او به خدا چیزى متفاوت از این است؟ در این صورت، کدام چیز؟ تفاوت بین انسانى که برخى از ارکان دین،67 بدعتها68 و نوشته هاى مربوط به کتابهاى مقدس را مى شناسد و افزون بر این، به وجود خدا باور دارد، با کسى که از این امور اطلاع دارد اما به وجود خدا باور ندارد، چیست؟ به گمان من، آنان هردو نسبت به اعمال و التزامات حیات دینى بى قید و بى تفاوتند.
من این مفهوم باور به وجود خدا را که متمایز از باور به خدا انگاشته مى شود، درک نمى کنم. به نظرم مى رسد که این تمایز یکى از ساخته و پرداخته هاى ساختگى فلسفه، یعنى شاهد و مثال دیگرى از اشتیاق به توجیه باشد.
دین یک شیوه زیست است. زبانى است که در عمل حک شده است ـ همان چیزى است که ویتگنشتاین (بازى زبانى) مى نامد. علم نیز شیوه زیست دیگرى است. هیچ کدام نیازمند توجیه نیستند و از این، حیث هردو یکسانند.
فیلسوفان آکادمیک عصر حاضر به مراتب آمادگى بیشترى دارند تا مستندات دین را، احتمالاً به دلایل متعددى، مورد تردید قرار دهند، تا مستندات علم را. یکى از این دلایل ممکن است این توهم باشد که علم مى تواند چارچوب (مبناى) خود را توجیه و تعلیل کند. دلیل دیگر، این واقعیت است که علم در فرهنگ ما نیروى به شدت قوى ترى است. و با این همه، دلیل دیگر ممکن است این واقعیت باشد که دین، روى هم رفته، در نظر دانشگاهیان نوعى شیوه زیست عجیب و غریب است. [از این رو] در آن شرکت نمى جویند و سر در نمى آورند که دین به طور کلى درباره چیست.
عدم فهم آنان از دین ماهیتى جالب دارد و،دست کم تا حدودى، از این تمایل دانشگاهیان، سرچشمه مى گیرد که تصور مى کنند پیشه آنان به عنوان محقق اقتضا مى کند که آنان در کار خود به شدیدترین وجه، عینیت گرا و بى طرف باشند. در نظر یک فیلسوف آکادمیک، متدین بودن یعنى خدشه دار شدن شایستگیهاى حرفه اى او! در اینجا قطعه اى را از نیچه نقل مى کنم. کسى که در باب ارتباط و نسبت پژوهشگر آلمانى زمانه او با باور دینى تقریظى نوشته است؛ با این همه، اظهارنظرهاى او به خوبى فراخور حال محققان آمریکایى و بریتانیایى عصر خود ماست:
مردم دیندار یا حتى اهل کلیسا کمتر پى برده اند که چه اندازه خیرخواهى ـ یا بهتر است بگوییم، خودرأیى ـ ـ لازم است تا این روزها یک دانشمند آلمانى مسئله دین را جدى بگیرد؛ پیشه او یکسره… سرور و شادى غرورآمیز و تا حدودى رأفت انگیز او را نسبت به دین برمى انگیزد؛ سرور و شادى اى که گاه آمیخته با حالت تحقیر ملایمى معطوف به ناپاکى روح است که او در هرجا که فردى هنوز با کلیسا سر و کارى دارد، مسلّم فرض مى کند. دانشمند تنها به یارى تاریخ (و از این رو، نه با تجربه شخصى خویش) مى تواند نسبت به دین جدیت احترام آمیز و توجه فروتنانه نشان دهد؛ لیکن اگر او شور و احساسات خود را نسبت به دین به پایه قدردانى از دین شدت ببخشد، باز به آنچه هنوز از کلیسا و دیندارى برجاى مانده، نه تنها گامى نزدیک تر نشده، بلکه برعکس، آن بى تفاوتى عملى در برابر امور دینى، که او در دامانش زاده و پرورده شده، على القاعده در وجود او به چنان پایه اى از پروا و پیراستگى تعالى یافته است که او را از نشست و برخاست با متدینان و ارتباط با امور دینى بر حذر مى دارد…. هر عصرى نوعى ساده لوحى الهى خاص خود دارد که اعصار و زمانه هاى دیگر به خاطر ابداع آن بر آن رشک مى برند ـ و چقدر ساده لوحى، چقدر ساده لوحى احترام آمیز و کودکانه و بى نهایت خام در باور این دانشمند به برترى خود، در آسودگى وجدان روادارى و در اطمینان بى پیرایه و خوش بینانه او نهفته است که غریزه او به یارى آن با انسان متدین همچون نوعى فرومایه و دون مرتبه رفتار مى کند؛ چنانکه گویى از او بر گذشته و فراتر رفته است.69

پى نوشتها:
* تجدید چاپ از:
Norman Malcolm, زThe Groundlessness of Belief, in Reason and Religion, edited by Stuart C. Brown. Copyright 1977 by the Royal Institute of Philosophy.
تجدید چاپ با کسب اجازه از ناشر "Cornell University press"
1. Ludwig Wittgenstein, On Certainty, ed. G. E. M. Anscombe and G. H. Von Wright. English translation by D. Paul and G.E.M. Anscombe (Oxford, 1969) Paragraph 166.
2. incoherent
2. incoherent
3. Lawn chair
4. unreflective
5. the principle of the continuity of nature
6. Lavoisier
7. World-picture
8. framework principles
9. system
10. confirmation
11. disconfirmation
12. verification
13. Justification
14. evidence
15. proofs
16. Language-game
17. idiosyncrasies
18. conjecture
19. intellect
20. memory-report
21. memory-belief
22. datum
23. content
24. mental state
25. intrinsically
26. performance output
27. instruction input
28. Idea
29. Common Nature
30. Rule
31. Structure
32. pathology
33. discernment
34. recognition
35. understanding
36. causation
37. Image
38. Cognitive State
39. Feeling
40. Sample
41. explanatory constructions
42. paradigm
43. form of life
44. Savior
45. Judge
46. Source
47. Law of Induction
48. surmise
49. self-justifying
50. credentials
51. object
52. picture
53. super-picture
54. super-likeness
55. symbol
56. Roger Trigg
57. commitment
58. Reason and Commitment (Cambridge، 1973)، P.75.
59. acts
60. prayer
61 worship
62. confession
63. thanks giving
64. sacraments
65. bad conscience
66. the Creeds
67. articles of Faith
68. heresies
69. Friedrich Nietzsche، Beyond Good and Evil، trans. R. J. Hollingdale، para.58.