موضوع : پژوهش | مقاله

حدوث اسمی

به همت وزارت فرهنگ و آموزش عالی و دانشگاه تربیت معلم سبزوار در روزهای دوم تا چهارم اردیبهشت ماهِ 72 کنگره بزرگداشت دویستمین سال‌ تولد حکیم و عارف نامدار و صاحب اسرار حاج ملا هادی سبزواری (قدس سره القدوسی) در زادگاه وی شهرستان سبزوار برگزار شد. حدود 130 مقاله به کنگره ارسال شده بود که از این مجموع، حدود بیست و چند مقاله توسط کمیته علمی برای ارائه برگزیده شد. مقاله «حدوث اسمی» از جمله مقالات برگزیده این کنگره بود که اینک در ساحت دید و نظر اهل دانش قرار می‌گیرد.

برخی نوشته‌اند: «حاج ملا هادی خود مبتکر نظریه فلسفی جدیدی نیست، بلکه از پیروان ملاصدرا و از شارحان فلسفه او و شیخ اشراق است. اهمیت اساسی وی بیشتر به خاطر تسلط وی بر نظریات فلسفی قدیم و احتوای آثار او بر این نظریات است» 1
پاره‌ای منصفانه‌تر و دقیق‌تر به قضاوت نشسته، چنین نگاشته‌اند: «در فلسفه سبزواری چندان چیز تازه و زیاده برآنچه صدرا بیان کرده، وجود ندارد. با همه این، برخی نکات قابل توجه و علمی در آثار او بویژه در کتاب «اسرارالحکم» وجود دارد که پژوهنده را بر آن می‌دارد تا اندکی درنگ کند... »2
بعضی چنین‌نوشته‌اند: «حاجی دارای مکتب خاصی‌در فلسفه یا در عرفان و غیره نبود، این سخن متفق علیه اصحاب نظر است... سبزواری یکی از بزرگترین مفسر و شارح فلسفه صدرالدین شیرازی (1050ه ق) است و به عقیده بسیاری ازصاحبنظران وی بزرگترین متفکر عصر اخیر ایران است و اینکه جریان انتقال از سیستم نوافلاطونی به سیستم افلاطون با فلسفه این حکیم به پایان رسیده است. در هر حال آنچه مسلم است در فلسفه سبزواری چندان مطلب جدیدی زیاده بر مطالب مطروحه صدرا وجود ندارد»3
اینگونه بیانات چه بسا خوانندگان را در شموخ و علوّ مقام آن حکیم همام دچار تشویش سازد. باید دانست اهتمام غالب حکیم سبزواری (ره) در شرح فلسفه صدرائی و تبیین و توضیح فلسفه‌های پیشین هرگز از ارزش دقت‌ها و باریک بینی‌های فلسفی و ارج حدّت ذهنی او و تأثیر شگرف ناخن زدن‌های فیلسوفانه آن حکیم نقاد در رشد و بالندگی فلسفه اسلامی نمی‌کاهد.
هم از اینرو ما در این مقالت برآنیم که به یکی از آراء و نظریات ابتکاری آن حکیم ربّانی اشارت کنیم و جلوه‌ای از جلوات فکری و پرتوی از شعاع اندیشه و شهود آن عارف متألّه را به محضر فرزانگان و ارباب بصیرت عرضه نمائیم.

حدوث اسمی
حکما برای حدوث اقسامی ذکر کرده‌اند ازجمله: «حدوث زمانی»، «حدوث ذاتی»، «حدوث‌بالحق»، «حدوث دهری» که از ابتکارات ‌حکیم‌ الهی و سید الافاضل میرداماد (ره) محسوب می‌شود و«حدوث‌طبیعی. که ‌از مصطلحات صدرالمتألهین (ره) است و در مورد جواهر عالم ماده و اجسام بکار می‌رود وامّا مرحوم حکیم سبزواری (ره) با استمداد از مبانی عرفانی، مصطلح جدیدی بنام «حدوث اسمی» ابتکار کرده است و خود در منظومه حکمت در این باره چنین می‌فرماید:
وَالحادِثُ‌الاسمیالذّی‌مُصطَلَحی اَن‌رَسمٌ‌اسمٌ‌جاحَدیثٌ مُنمَحی
تَبایُن الوَصفی لا العزلی اَثَر ممَّن لِعَقلٍ کأبینا لِلبَشَر
فَالحَقُ قَد کان وَ لاکُون لِشَی‌ء کَما سَیُطوی الکُلّ بالقاهِر طَی فَذِی الحُدوثاتِ الَّتی مَرَّت جُمَع لِماسِوی ذی‌الامر والخَلقِ تَقَع4
عارف متأله آخوند هیدجی (ره) در ذیل این عبارات توضیحی داده است که ترجمه فارسی آن بدین قرار است: «یعنی همه اسماء و صفات و یا بتعبیر دیگر همه مفاهیم و ماهیاتی که از حدود وجود حقیقی و منبسط انتزاع می‌شوند، مسبوق به عدم در مرتبه احدیّت و هویت مطلقه هستند. پس همه عالم اعم از عقول، نفوس، صور و اجسام اسمائی هستند که با اسم «مبدع» پس از تجلی ذات حق نسبت به عوالم ممکنات حادث شده‌اند و همگی با تجلی ذات حق با اسم «قهّار» محو می‌شوند» 5
حکیم سبزواری (ره) خود درمأخذ اصطلاح «حدوث اسمی» می‌فرماید که آن را از کتاب و سنت گرفته است: «و هذا الاصطلاح اخذتها من الکلام‌الالهی: (ان هی الاّاسماء سمّیتموها انتم و آباؤکم ما انزل اللّه بها من سلطان) و من کلام امیرالمؤمنین و سیّدالموحدّین علی. علیه‌السلام: (توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لابینونة عزلة) » 6 و در اسرارالحکم اضافه نموده است: «... و از حدیث کان الله و لم یکن معه شی و از مقتضای براهین که کان هو و لم یکن اسمٌ و لا رسم معه» 7
حکیم ربّانی‌آقا میرزا مهدی مدرس آشتیانی (ره) اصطلاح و ابتکار حاجی را در باب حدوث اسمی در حد تسمیه می‌داند نه مسمّی و در ذیل کلام او که می‌فرماید: «ای مما اصطلحت انا علیه» چنین آورده است: «ای اصطلحت علی التسمیه، لا علی المسمّی فانه مذکور فی کلام العرفاء الشامخین و الحکماء البارعین»8
تذکر یک نکته در اینجا بجاست و آن اینکه تلقی و ترکیب و تطبیق قرآن و عرفاء و برهان خود هنری بزرگ و فیلسوفانه است و محتاج دقتی عظیم می‌باشد و لذا اصطلاح و ابتکار مزبور از آن حکیم مبرور را در حد تسمیهٌ صرف تنزل دادن شاید چندان روا نباشد.
برخی گفته‌اند قائل به حدوثِ اسمی موجودات مدعی دو مدعی است: یکی اینکه همه موجودات ممکن از صقع ربوبی و ظل وجود اویند. دو دیگر اینکه ماهیات در واقع و فی حد نفسهاشیئیتی ندارند و لاشی‌ء محض‌اند و بنابراین در ماهیات بحث از حدوث و یا قدم نابجاست. مدعای نخست همان است که از «حکم‌التمییز بینونه صفة لاعزلة... » بدست می‌آید و مدعای دوم آن است که ازکریمه «ان هی الاّاسماء سمیتموها... » اصطیاد می‌شود. 9
برای توضیح و تبیین مراد از «حدوث اسمی» و مقایسه آن با معنای حدوث دهری حکیم محقق میرداماد (ره) و حدوث طبعی (ذاتی) و حدوث طبیعی صدرالمتألهین (ره)، بجاست ابتدا ترجمه آنچه را علامه مفلق حاج شیخ محمد تقی آملی (ره) در «دررالفوائد» آورده است به محضر خوانندگان فرزانه عرضه کنیم:
«حاصل مَرام و مقصود حکیم سبزواری این است که همه عالم بمعنای مفاهیم و ماهیاتی که از آنها به اسماء و صفات تعبیر می‌شود و از حدود وجود منبسط انتزاع می‌شوند، کلاً مسبوق به عدم در مرتبه احدیت است. پس عالم با جمیع آنچه در آن است از عقول و نفوس و صور و اجسام، همگی اسم‌هائی هستند که بعد از تجلی ذات حق به عوالم امکانی با اسم «مبدع» حادث شده‌اند، کما اینکه همگی با تجلی آن ذات با اسم «قهّار» محو می‌شوند. محصّل این سخن این است که عالم بمعنای ماسوی اللّه به همه آنچه از مجردات، مادیات، عِلویات و سفلیّات که در آنست، مرکب از وجود امکانی و ماهیت اعتباری است، چرا که عالم ممکن است و هر ممکنی مرکب از وجود و ماهیتی است. و امّا ماهیات از آنجا که اموری اعتباری‌اند همچون سراب در بیابان بی‌آب‌اند که تشنه آن راآب می‌پندارد و بهره‌ای از حقیقت ندارند و دارای اثری نمی‌باشند و لذا (لیست الاّ اسماء سمّیتموها ما انزل اللّه بها من سلطان)، بل آنچه که بحق از صقع ربوبی نازل می‌شود جز وجود نیست و لذا ماهیت اصلاً شیئیتی ندارد تا پیرامون قدم یا حدوث آن بحثی شود. و امّا وجودات گرچه دارای تحقق‌اند اما خارج از صقع ربوبی نیستند چرا که تنزّلات وجود حق‌اند و تجلّیات و رشحات و عکسها و اظلال او بشمار می‌روند و فرق بین وجودات امکانی با وجود حق، فرق تشکیکی است نه تباینی. و آنچه از مولی‌الموالی (روح من سواه فداه) نقل شده یعنی بینونت صفتی نه بینونت عزلی، اشاره به همین مطلب است. و غرض حکیم سبزواری از استشهاد به فرمایش مزبور اثبات همین مطلب یعنی ارجاع وجودات به صقع ربوبی است. و بر این اساس اصلاً برای بحث از حادث، موضوعی باقی نمی‌ماند تا از حدوث آن بحث شود، چون موضوع حادث عالَم است و عالَم هم مرکب از ماهیتی است که اصلاً شیئیت ندارد تا از حدوث و یا قدم آن سخن گفته شود و از وجودی که ملحق به صقع ربوبی است، پس چیزی باقی نمی‌ماند که از حدوث آن بحث شود.
فرق بین حدوث اسمی به معنای مذکور و حدوث دهری‌ای که محقق داماد (ره) آنرا اصطلاح نمود و حدوث طبعی‌ای که صدرالمتألهین (ره) آن را اختیار کرد اینست که در حدوث اسمی خود ماهیت که از حدود وجود منبسط و تعّینات آن انتزاع می‌شود، از همان حیث که ماهیت است و بلحاظ مرتبه ماهوی متأخر از مرتبه احدیّت قرار می‌گیرد. پس آنچه در نزد حکیم سبزواری (ره) متأخر نامیده می‌شود خود ماهیات من حیث هی هی هستند نه وجوداتِ آنها. و چنین تأخری شامل جمیع ماهیات از عقول، نفوس و اجسام اعم از افلاک، عناصر، فلکیات، عنصریات و اعراضِ آنها می‌شود. بخلاف حدوث دهری و طبعی که آنچه در این دو متأخر نامیده می‌شود وجود است نه ماهیت من حیث هی. بنابه ممشای محقق داماد وجود عالم زمانی نسبت به وجود عالم دهری تأخر دهری دارد وجود عالم دهری نسبت به عالم سرمد تأخر سرمدی دارد، لذا ایشان گرچه قائل به حدوث کل ماسوی اللّه است امّا برای حدوث اطواری قائل است و می‌گوید زمان و زمانی دهری‌اند و دهرودهری حادث سرمدی می‌باشند.
و اما بنا به طریقه صدرالمتألهین (ره) عقول مجرده از موارد حکم به حدوث خارج‌اند، چراکه ملحق به صقع ربوبی‌اند زیرا در آنها احکام «وجود» غلبه دارد و لذا گوئی موجودیت آنها به وجود حقتعالی است نه به ایجاد او و غیر مجردات از نفوس و اجسام و آنچه بر اینها عارض می‌شود همگی حادث‌اند به حدوث طبعی پس در نظر صدرالمتألهین (ره) حکم حدوث شامل جمیع اجزاء عالم نمی‌شود، چرا که بنظر او عقول مجرده از این حکم خارج‌اند.
حاصل آنکه حکم حدوث در نظر محقق داماد (ره) در جمیع اجزاء عالم جاری است امّا نه به یک صورت بل به تفاوت، یعنی زمان و زمانی حادث دهری، و دهر و دهری حادث سرمدی است. و حکم حدوث در نظر صدرالمتألهین (ره) در جمیع اجزاء عالم ساری نیست بلکه فقط شامل اموری می‌شود که دارای حرکت جوهریه‌اند و آن، عالم طبایع و اجسام و متعلقات و ملحقات آنها است و عقول مجرده از آنجا که خارج از عالم و ملحق به صقع ربوبی‌اند از موارد حکم به حدوث بیرون‌اند. و امّا در نظر حاج ملا هادی سبزواری (ره) که مخترع حدوث اسمی است، کل عالم از عقول و نفوس و اجسام و اعراض همگی یکسان محکوم به حدوث‌اند و لذا کل عالم. بدون هیچگونه تفاوتی حادث به حدوث اسمی خوانده می‌شود» 10 علامه متأله شیخ محمد تقی آملی (ره) پس از تقریر مرام سبزواری (ره) در حدوث اسمی، چهار اشکال بر مدعای مخترع آن حکیم وارد کرده است. 11 که خلاصه آنها از این قرار است:
اولاً: منظور از حدوث. حقیقتاً مسبوقیت به وجود به عدم است نه مسبوقیت ماهیت به عدم، و اگر مراد از حدوث اسمی مسبوقیت ماهیت به عدم از حیث وجود آن باشد، بازگشت حدوث اسمی یا به حدوث دهری است و یا به حدوث طبعی و در این صورت اصطلاح جدیدی نخواهد بود.
ثانیاً: ماهیت با قطع نظر از وجود اصلاً شیئیتی ندارد و مورد لحاظ هم واقع نمی‌شود تا در مورد آن حکم به تأخر (حدوث) یا عدم تأخر شود.
ثالثاً: به فرض اینکه لحاظ ماهیت فی حد نفسها صحیح و ممکن باشد، همانطور که در ماهیت ذاتاً نه وجود مأخوذ است و نه عدم، مسبوقیت و عدم مسبوقیت نیز مأخوذ نمی‌باشد و لذا عروض مسبوقیت در ماهیت محتاج واسطه است و این واسطه جز وجود نیست. پس ملاک مسبوقیت (حدوث) چنانکه گفتیم وجود خواهد بود و در این صورت حدوث اسمی به حدوث دهری یا طبعی باز می‌گردد.
رابعاً: چنانچه از سه اشکال فوق صرف نظر کنیم، می‌گوئیم معنای حدوث اسمی حقیقتاًـ نفی حدوث است، چرا که طبق تحقیق حکیم سبزواری (ره) عالم امکان مرکب از وجود و ماهیت است و از طرفی ماهیت امری اعتباری است و وجود امکانی هم خارج از صقع ربوبی و منفک از او نیست و بنابراین چیزی به نام عالم به عنوان موضوع حدوث حقیقتاًـ وجود ندارد تا در مسبوقیت و عدم مسبوقیت آن بحثی شود.
برخلاف رأی صاحب (دررالفوائد) حکیم میرزا مهدی آشتیانی (ره) در تعلیقه خود بر شرح منظومه 12 معتقد است که حدوث اسمی به حدوث دهری یا حدوث ذاتی باز نمی‌گردد، بلکه خود قسم مستقلی از حدوث است و البته به دنبال این سخن می‌فرماید: (فتأمل) که می‌توان آنرا ترجیحاًـ امر به دقت دانست و یا نشانه ضعف و مخدوش بودن قول به حدوث اسمی به عنوان قسم مستقلی از حدوث به شمار آورد.
ما مناسب می‌بینیم در اینجا برای توضیح پاره‌ای مصطلحات عرفانی که در نظریه حدوث اسمی به آنها اشارت رفته و نیز برای داوری بین دو رأی مخالف از دو شارح و محشی تیزبین شرح منظومه آنچه را در تعلیقه میرزای آشتیانی (ره) ذیل قول حکیم سبزواری «فحدث وجدّد... الخ» 13 آمده است، تلخیص و ترجمه کنیم:
«بیان مقصود حکیم سبزواری از حدوث اسمی متوقف بر بیان چند مقدمه است:
مقدمه اول: حقیقت حق تعالی در نزد فلاسفه عبارت است از وجود به شرط لا که از آن به مرتبه احدیّت ذاتی تعبیر می‌کنند. اما حقیقت حق‌تعالی در نزد عرفاً عبارت است از وجود لابشرط مقسمی که از آن به مقام غیب‌الغیوب و هویت مغربیه که نه اسمی دارد و نه رسمی، نه نعتی دارد و نه وصفی تعبیرمی‌کنند.
مقدمه دوم: هر یک از وحدت و کثرت به دو قسم حقیقیّه و غیر حقیقیه (اضافیه) تقسیم می‌شود و مراد از وحدت حقیقیّه، وحدت لا بشرطی است که در آن تقابلی با کثرت لحاظ نمی‌شود و مراد از وحدت غیر حقیقّیه آن است که مقابل کثرت است. به عبارتی: اولی، عین واحد است و دوّمی، نعت واحد. مقدمه سوم: اولین مرتبه از مراتب عرفانی حقیقت وجود، مرتبه غیب‌الغیوب است که حقیقت حق در نزد عرفاست و در آن هرگز اسم، رسم، نعت و صفت حتی صفات ذاتی ملحوظ نیست. برخی عارفان این مرتبه را حقیقتاً در شمار مراتب محسوب نمی‌کنند و می‌گویند «مرتبه» نامیدن، فرع تعین است و در این مرتبه هرگز تعینی نیست. و پاره‌ای از عرفاء مرتبه بعدی را نیز حقیقتاً جزء مراتب نمی‌دانند.
مرتبه دوم، مرتبه ظهور ذات برای خود ذات است که از آن به تعیّن اول تعبیر می‌شود و این مرتبه و تعین عین واحد است. و چون ذات حق صرف الوجود است، بر اساس «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» شهود او نسبت به ذات خود عین شهود او نسبت به جمیع حقائق و وجودات است و البته شهود ذات مقصود با لذات است و شهود کمالات ذات یعنی اسماء و صفات مقصود بالتبع‌اند. از این مرتبه با عناوینی همچون مقام جمع الجمع، برزخیت اولی، حقیقه الحقائق و مقام «اوادنی» نیز یاد می شود. ذات حق در این مرتبه مرآت شهود کمالات و مظاهری است که مستتر در غیب ذات‌اند و نیز در این مرتبه، واحد و بسیط و مجمل است باجمال وجودی یعنی برخوردار از شدت وجودی است ولذا مفاهیم اسماء و صفات و مظاهر آنها یعنی اعیان ثابته دراین مرتبه ظهوری ندارند، بل آنچه در این مرتبه ظهور دارد اسماء ذاتیه است که مفاتیح اولیه غیب وجود محسوب می‌شوند و همانند خود وجود مطلق، مطلق و عام‌اند و عین واحدند نه نعتِ واحد.
مرتبه سوم، مرتبه ظهور حق بذات و باسماء وصفات و بصور و مظاهراسماء و صفات است که از آنها باعنوان «اعیان ثابته» تعبیر می‌کنند. در این مرتبه است که کثرت پدید می‌آید و از این مرتبه با عنوان مقام و احدیت، تعیّن ثانی، برزخیّت دوم، مقام جمع، قاب قوسین و امثال اینها یاد می‌کنند. در این مرتبه مفاهیم اسماء و صفات و مظاهر آنها یعنی اعیان ثابته که در مرتبه اول و دوم مستور و مقهور بودند ظاهر می‌شوند و از همین رو می‌توان آنها را حادث خواند، چرا که این مفاهیم و تعیناتشان در مرتبه غیب الغیوب و در مرتبه احدیت ظهوری نداشتند. این حدوث، حدوث زمانی نیست چراکه تأخر زمانی آنها از حق معنی ندارد. و این حدوث، حدوث ذاتی نیست چرا که حدوث ذاتی صرفاً بلحاظ عقل است. نیز این حدوث، حدوث دهری نیست چراکه این حادثات از دائره مخلوقات و نِسَب آنها بیرون‌اند و از یک نظر می‌توان آنها را رتبه نخست ذات دانست. همچنین ملاک حدوث دهری، تأخر معلول از علّتش در سلسله طولی است، در حالی که در این حادثات هرگز سخن از علّیت و معلولیت نمی‌رود، چرا که اینها بخاطر غیر معلول بودن ذات احدیت، غیر معلول‌اند و از مراتب آن ذات محسوب شده، بقاء و موجودیت آنها به بقاء و وجود حق است نه بابقاء و ایجاد او. بلکه نسبت اینها به وجود حق همچون نسبت ماهیت به آن وجود است در فرض اینکه ذات حق بتواند ماهیتی داشته باشد.
نکته دیگر اینکه حدوث اسمی به اعتبار حدوث اسماء و صفات و مظاهر اعیانیه آنهاست، امّا سایر حدوث‌ها باعتبار وجود اشیاء است. و این حدوث بخلاف دیگر حدوث‌ها درباره جمیع اشیاء اعم از زمانیات، دهریات و سرمدیاتی که در سرمد اَیمَن اَسفل واقعند صادق است، چرا که مفاهیم همه اینها حادث است. پس نباید گفته شود که این حدوث، بازگشت به حدوث دهری یا حدوث ذاتی دارد، (فتامل!) 14

نقد و داوری
مهمترین و دقیق‌ترین نکته در «حدوث اسمی» تحقیق این مطلب است که آیا حدوث اسمی گونه خاص و قسم مستقلی درکنار دیگر حدوث هاست یا چنین نیست، بلکه به دیگر اقسام یعنی حدوث دهری یا ذاتی برمی گردد؟ علامه نحریر میرزامهدی آشتیانی (قدس الله روحه) قائل به نظر اول است و حکیم الهی شیخ محمدتقی آملی (نوّراللّه نفسه) نظر دوّم را اختیار کرده است.
برای داوری در این زمینه توجه به نکات زیر لازم بنظر می‌رسد:

الف) گرچه بسیاری از مطالب عرفانی، برهانی است، امّا تعابیر عرفا گاه با تعابیر فلاسفه متفاوت بوده، شیوه ورود و خروج آنها در مباحث نیز بایکدیگر فرق میکند. مثلاً فیلسوف وجود یا موجود را به «علت ومعلول» تقسیم می کند، اما عارف براساس وحدت وجود، هیچگاه سخن از علت و معلول نمی‌گوید، بلکه سخن او در محور ظاهر و مظهر است و علیت را به تشان بر می‌گرداند. نیز وجود «واجب» برای فیلسوف در برابر وجود «ممکن» یکی از اقسام وجود است، اما «واجب» برای عارف تمام موضوع علم الهی و عرفان محسوب می‌شود.
لذا برای نقد وبررسی مدعای عارفان بایستی مطابق با مصطلحات و بشیوه ورود و خروج آنان سخن گفت.

ب) عرفا درمورد حقیقت وجود که آنرا مساوی باخدا می‌دانند می‌گویند مامی توانیم برای آن اعتبارات مختلف در نظر بگیریم و از جنبه‌های مختلف عناوین متعددی لحاظ کنیم. امّا باید دقت کردکه مراد از «اعتبار» در اینگونه مباحث، اعتبار نیش غولی و گزافی نیست، بلکه فقط چون بحث به بیان فلسفی و در قالب مباحث نظری و حصولی تقریر می شود از واژه «اعتبار» و امثال آن استفاده می شود و الا از نظر عارف همه اعتبارات مختلفی که برای حقیقت وجود مطرح می‌شود، حقیقت و واقعیت دارند و سالک و عارف در سیر و سلوک و شهود خود می‌تواند به میزان سعه وجودی‌اش به آنها واصل شود. سه مرتبه غیب الغیوب، تعیّن اول و تعیّن ثانی و لوازم هریک از این مراتب باهمین دید بایستی مورد توجه قرار گیرند.

ج) «حدوث» در فلسفه به معنای «مسبوقیت» وجود به عدم است، امّا در نظر عارف معنی حدوث عبارتست از «مسبوقیت ظهور به خفاء». براین اساس، عارف می‌گوید اسماء و صفات حق که درمرتبه واحدیت تعیّن و ظهور می‌یابند، همه مسبوق به خفاء در دو مرتبه قبل‌اند و لذا حدوث اسمی دارند. ماهیات یا اعیان ثابته نیز که از لوازم اسماء و صفات‌اند به تبع خود اسماء و صفات حدوث اسمی خواهند داشت. مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری (قدس سره‌القدوسی) در این زمینه می‌نویسد: «عرفاً معتقدند که آنچه که ما آنها را ماهیات، اشیاء و مخلوقات می‌نامیم، اینها از لوازم اسماء و صفات هستند. هر ماهیتی از ماهیات را مظهر یک اسمی از اسماء و صفات می دانند و اصلاً بطور کلی وجود ماهیات را یک امر مستقل نمی‌شمارند، وجود ماهیات را از شئون حق می‌شمارند. گوئی ماهیت آن چیزی است که با وجود ظاهر شده‌است که وجود همان چیزی است که از شئون حق است نه اینکه از شئون آن اشیاء باشد در مرتبه اسماء و صفات، ماهیات که گاهی از آنها تعبیر به «اعیان ثابته» می‌کنند (که این اصطلاح گویا از آنِ محی‌الدین است) ظهور پیدا می‌کنند بعد از آنکه در مراتب قبلی مکنون و مستتر بودند و ظهوری نداشتند یعنی اینها مظهر اسماء و صفات هستند، در مرحله اسماء و صفات ظهور دارند بعد ازآنکه درمراتب قبل ظهور نداشتند»15

د) حکیم سبزواری (ره) گرچه خود «اسماء و رسوم» رابه «مفاهیم و ماهیات» تفسیرکرده است16 امّا درحاشیه خود ذیل «تباین الوصفی» چنین می‌گوید: «والممکنات الصرفة مهیات تُباینُه بینونة الصفة للموصوف، لکن لا کالصفة الحالّة التی عروضها فی‌ الخارج، بل‌ الاتصاف فقط. و هذا مقصود من قال: من و تو عارض ذات وجودیم. »17
می‌دانیم «ماهیت» در اصطلاح فلسفه «معقول اول» خوانده می‌شود و درفرق میان معقول اول با معقولات ثانیه فلسفی و منطقی گفته می شود که این، بخلاف آندو ظرف عروض و اتصافش هردو خارج است. پس مراد حکیم سبزواری (ره) از ماهیت در این بحث دقیقاً ماهیت بمعنای فلسفی‌اش نیست تا جائی برای اشکالات مرحوم آملی (ره) باز شود و بشیوه نقدهای فلسفی سخن از اعتباریت آن رود و اتصاف آن به «حدوث اسمی» ممنوع گردد.
مراد از ماهیات در حدوث اسمی حکیم سبزواری (ره) تعینات اسماء و صفات و مظاهر آنهاست که خود از تعینات ذات حق محسوب می‌شوند و از این تعینات ماهوی گاه تعبیربه «خلق» می‌شود که امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) فرمود: وتوحیده تمییزه‌عن خلقه. این ماهیات و مفاهیم یااسماء و صفات چنانکه دربند ب گفته شد از نظر عارف مظاهر حقیقت وجودند و لذا بدان معنی که در فلسفه مقصود است اعتباری نیستند و بنابراین اشکالات چهارگانه صاحب «دررالفوائد» خود بخود مندفع است.

حاصل کلام
حدوث اسمی ماسوای حق که بر مبانی عرفانی استوار است در مقام برهان نیز قابل دفاع می باشد و اصطیاد این قسم حدوث از عرفان و برهان و قرآن صامت و ناطق ابتکاری سترگ و افتخاری بزرگ برای عارف نامدار و صاحب اسرار حکیم.

پى‌نوشت‌ها
1. هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‌ای (انتشارات کیهان با همکاری شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1365، ص 223.)
2. علی اصغرحلبی، تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز اسلام تا امروز (انتشارات زوّار، چاپ دوم، 1361، ص 570.)
3. علی علمی اردبیلی، فرهنگ فلسفه ج5، انتشارات امامت، مشهد، ص55و56.
4. حکیم سبزواری (ره)، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، قسمت امور عامه و جوهر و عرض، (باهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران، 1360، ص 13.)
5. آخوند ملامحمد هیدجی، تعلیقة الهیدجی علی المنظومه و شرحها (موسسةالاعلمی، تهران ایران، طبع سنه 1363ش و1404ه ق، ص 230.)
6. شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص 114.
7. حاج ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ج 1و2، با مقدمه و حواشی حاج میرزا ابوالحسن شعرانی (کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم، ص 13.)
8. میرزا مهدی مدرس آشتیانی، تعلیقه برشرح منظومه حکمت سبزواری، باهتمام عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق و مقدمه انگلیسی پرفسور ایزوتسو (تهران 1367، انتشارات دانشگاه تهران، ص 345.)
9. علامه شیخ محمدتقی آملی، دررالفوائد «تعلیقه علی شرح المنظومه» سبزواری (قدس سره القدوسی) محسوب می‌شود و این قسم حدوث، مستقل از سایر اقسام است و نمی توان چنانچه برخی از اجلاّ حکماء عصر ما پنداشته‌اند. آن را به حدوث دهری یا حدوث ذاتی ارجاع داد. للسبزواری، ج 1و2، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان قم، ص 268.
10. پیشین، ص 264و262.
11. پیشین، ص 264و265.
12. میرزا مهدی مدرس آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 348.
13. شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص 114.
14. تعلیقه‌برشرح منظومه حکمت سبزواری، صفحات (345 8 ترجمه و تلخیص (
15. تعلیقه شهید استاد مطهری (ره)، شرح مبسوط منظومه، جلد چهارم، انتشارات حکمت، ص 96.
16. شرح غررالفرائد یاشرح منظومه حکمت، ص432، شرح‌منظومه سبزواری، منشورات مکتبه‌المصطفوی، ص83.
17. پیشین، ص 434.
«طبعی» اگر به معنای ذاتی باشد شامل همه ممکنات می‌شود و اگر بمعنای طبیعی باشد، فقط درجسم و جسمانی بکار می‌رود! حدوثی که صدرالمتألهین (ره) براساس حرکت جوهریه ابتکار نموده، حدوث طبیعی است و لذا با حدوث طبعی بمعنای ذاتی متفاوت است، امّا درکلام مرحوم آملی (ره) گاه طبعی بمعنای طبیعی گرفته شده‌است و گاه بمعنای ذاتی.