گونه ‏شناسى فنا در عرفان اسلامى
با توجه به سخنان بعضى از عرفا در زمینه فنا که مى‏توان آن را چکیده تمام دیدگاه‏ها در این زمینه دانست، نکات ذیل را در ارتباط با فنا درمى‏یابیم:

1. فنا تعدادى مراحل مقدماتى دارد که درحقیقت، مراحل مقدماتى سلوک هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفا تعبیرى مجازى است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فنا نیز همین است که عده‏اى همچون عزالدین کاشانى مراتب مقدماتى را نیز مطرح کرده، ولى لاهیجى صرفا به مراحل اصلى پرداخته است. فناى از شهوت و فناى از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصولاً ناظر به تسلط انسان بر نفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معناى لغوى فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزى در وجود انسان نابود شده است که همان افعال و اخلاق ناپسند است.

2. مراحل اصلى فنا عبارت است از: فناى از افعال، فناى از صفات و فناى از ذات. این سه مرحله در کلام عده‏اى از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حال عده‏اى از آنها مراحل مقدماتى قبل را نیز مراتبى از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدى تلقى کرده و نام خاصى بر آن نهاده‏اند که عزالدین کاشانى آن را فناى متحقق به حق مى‏نامد.

3. بدون شک فنا نابودى مطلق نیست، یعنى در تمام سخنان عارفان چیزى نمى‏یابیم که فنا را نابودى و از بین رفتن سالک به طور کلى تصویر کرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیارى وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حتى در فناى ذاتى نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوى بر این مطلب مسئله بقا است که همواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مى‏شود. هیچ فنایى نیست مگر اینکه بقایى را در پى دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مى‏شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزى است که در فنا از دست مى‏رود. ابن‏عربى رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان مى‏کند:
در طریق سیر و سلوک جز فانى باقى نمى‏ماند و به جز باقى فانى نمى‏شود و چیزى به فنا موصوف نمى‏شود، مگر در حال بقا و چیزى به بقا موصوف نمى‏شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مى‏شود و در نسبت فنا، خلق.(16)
این سخن و موارد شبیه به آن به سیر سالک اشاره دارد که همواره دچار تحول و دگرگونى است و از مقامى به مقام دیگر مى‏رود، یعنى یک فعل، صفت، حال و حتى ذاتى را از دست مى‏دهد و در عوض، ذاتى دیگر مى‏یابد. همو در فصوص الحکم فنا و بقا را به تکرار تجلى خداوند پیوند مى‏زند که در هر آن، خداوند در عالم متجلى مى‏شود و تجلّى او فنا و بقایى را دربردارد.(17) امام خمینى(ره) در تفسیر این سخن مى‏گوید که فنا عدم نیست، بلکه بازگشت از عالم طبیعت به ملکوت است. پس در هر لحظه تجلّى الهى از عالم ملکوت در طبیعت ظاهر مى‏شود و از طبیعت به ملکوت بازمى‏گردد. ایشان نتیجه مى‏گیرد که تمام طبیعت و ملکوت دائما در حال تبدیل و تجدد است و عالم در هر لحظه حادث است.(18) بدین‏ترتیب به نظر واضح مى‏رسد که فنا صرف عدم و نابودى نیست، بلکه عدمى است که وجودى را درپى‏دارد واین همان معناى تحول و تغییر است.

4. از بحث قبل همچنین مشخص مى‏گردد که فنا صِرف مخفى شدن از مدارک حسى نیز نیست، حال چه مخفى شدن را خفاى سالک از دید عالمیان تصویر کنیم یا خفاى عالمیان از دید سالک، اگرچه هر دو براى سالک در سیر و سلوک رخ مى‏دهد و از مقامات راه است.(19) پس مقصود این نیست که این احوال براى سالک رخ نمى‏دهد، بلکه نظر به این است که فنا را صرفا این احوال بدانیم و نه چیز دیگر. از شواهد دیگرِ این مطلب این است که اینگونه مخفى شدن‏ها در شمار حالات هستند که در مراحلى هستند و در مراحلى نیستند، امّا فنا و بقا مستمر و همیشگى هستند، به صورتى که خواجه انصارى در همه مقامات مثل مقام انابه، باب رضا و باب شکر و دیگر ابواب صحبت از فناى چیزى در سالک دارد.(20)
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم که در حال فنا چه تغییرى در سالک رخ مى‏دهد که حال او با قبل از فنا تغییر مى‏کند؛ آیا این تغییر صرفا در خصوصیات شخص است یا ذات و ماهیت او هم تغییر مى‏کند که لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینکه وجود سالک به طور کلى دگرگون مى‏شود که به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ مى‏نمایاند؟ بحث دیگر این است که بعد از فنا سالک چه خصوصیاتى پیدا مى‏کند و به چه اخلاقى متخلق مى‏شود و به عبارت دیگر چه جایگاه وجودى‏اى پیدا مى‏کند.
همانگونه که پیشتر گفتیم، عده‏اى از عرفا صرفا به مراتب سه‏گانه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى پرداخته‏اند، ولى عده‏اى دیگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتى را نیز جزء مراتب فنا ذکر کرده و از فناى از شهوت و فناى از رغبت سخن گفته‏اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتى وارد شویم و تحول وجود سالک را بررسى نماییم، چیزى بیشتر از تغییر یکسرى صفات و ویژگى‏هاى فردى وجود ندارد. در این مرحله سالک شهوت و رغبتى دارد که آنها را مهار کرده، دیگر تابع امیال و خواسته‏هایش نیست، یا به عبارت دیگر خواسته‏ها و امیالش تغییر مى‏کند و در نتیجه اخلاق او متغیر مى‏شود. ابن‏عربى این قسم از فنا را فناى از مخالفات مى‏داند که بر طبق آن دیگر، انسان مرتکب معصیت نمى‏شود.(21) قشیرى نیز فناى از شهوت را ترک افعال مذموم که شرع آنها را نهى کرده معرفى مى‏کند که در این صورت اخلاص در عبودیت حاصل مى‏شود و فناى از رغبت را زهد قلبى در دنیا مى‏داند که حاصل آن صدق انابه است و فناى از سوءخلق را رفع اخلاق بد برمى‏شمارد.(22)

فنا و وحدت وجود
امّا مهم سه مرتبه اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى است که در حقیقت فناى اصطلاحى در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر مى‏رسد که در این مراتب تحولى عمده در وجود سالک رخ مى‏دهد. براى شناخت تحول سالک در این مراتب توجه به دو امر ضرورى است: اول نظریه وحدت وجود است که بحث از آن در عرفان نظرى، یعنى شناخت حقیقت عالم و اینکه جز خدا موجودى نیست، زمینه را براى عرفان عملى فراهم ساخته است تا عارف به جایى برسد که این وحدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتى است که از خواجه انصارى نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان کرده‏اند که در آخرین مرتبه فنا سالک درمى‏یابد که آنچه در این میان رخ داده صرفا زوال توهم بوده است وگرنه فانى از ازل، فانى و باقى نیز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلى است که از قدیم‏الایام بین عارفان مطرح بوده است و هر یک به طریقى از آن سخن گفته‏اند.(23) ربط وحدت وجود و فنا در سخنان عارفان که گاه اصلاً آنها را یکى دانسته‏اند،(24) این حقیقت را به ما گوشزد مى‏کند که در حال فنا چیزى جز آنچه حقیقت واقعى عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه‏گر نمى‏شود. به عبارت دیگر مقتضاى نظریه وحدت وجود این است که به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودى وجود و حقیقتى ندارد که جداى از حقیقت حق باشد و همه آنچه حقایق عالم شناخته مى‏شوند، درحقیقت، مظهر، جلوه یا عرضى از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه‏اند که در وجود حق فانى هستند، امّا عارف این حقیقت را درمى‏یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او مى‏شنود و مى‏بیند، سخن مى‏گوید و عمل مى‏کند و تلاش مى‏نماید، چون هیچ قدرت و کارى به جز به خداى متعالى و بزرگ حاصل نمى‏شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل این را درنمى‏یابند... مقربان کرامتى یافته‏اند که فهمیده‏اند خدا گوش و چشمشان است... امّا بقیه انسانها گمان مى‏کنند که خود به واسطه روح مى‏شنوند، در حالى که واقعا به خدا مى‏شنوند.(25)
این تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتى با سخن دوم مربوط مى‏شود که در حالت فنا، توهم از میان برمى‏خیزد. از سخن ابن‏عربى ظاهر مى‏شود که این توهم، توهم استقلال است، یعنى انسان‏ها قبل از فنا خیال مى‏کنند مستقل‏اند، ولى با فنا درمى‏یابند که استقلالى در کار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته‏اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این علم و آگاهى به استقلال نداشتن اگر صرفا در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فناى افعالى و صفاتى حاصل مى‏شود و اگر به مقام ذات نیز برسد، فناى ذاتى نیز حاصل مى‏شود.
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتى که دیده استقلال‏بین انسان را به دیده‏اى تبدیل مى‏کند که وحدت عالم را یکپارچه و یگانه مى‏بیند. امّا به طور یقین و بر مبناى تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولى نیست، یعنى با تعقل و استدلال حاصل نمى‏شود. از طرف دیگر این علم حضورى، اجمالى نیز نیست، آنگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولى حقیقت آن را نمى‏دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا کشف تمام روابط را در پى دارد، پس از سنخ علم حضورى تفصیلى است. امّا به راستى براى عارف چه اتفاقى مى‏افتد که به این معرفت دست مى‏یابد؟ جنبه بشرى او چه مى‏شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یکى دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنى پیدایش کثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پى‏گیرى کرد.
بنابه نظر عارفان، کثرت در اثر پیدایىِ حدودى خاص در وجود مطلق که از آن به مظهر و تجلّى تعبیر مى‏کنند، پدید مى‏آید. تجلّى با تنزل وجودى همراه است که در نتیجه در هر مرتبه، وجودى خاص پدید مى‏آید، امّا این مراتب با اصل وجود متحداند، بلکه غیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودى حالتى به وجود مى‏آورد که از آن به نفس تعبیر مى‏کنند و در همه اشیا وجود دارد.(26) از این نفس، علمى محدود برمى‏خیزد که خودیت موجود را به آن مى‏شناسند و این استقلال‏بینى است که در انسان‏ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه‏گر است. انسان خود را موجودى مستقل با گرایش‏ها و امیال خاص مى‏یابد، یعنى در حقیقت، وجودِ محدود که به فراسوى خود احاطه ندارد، همواره خیال مى‏کند که وجودى خاص است و ارتباطى با وجودات دیگر و حتى فراسوى خود ندارد. پس توهم استقلال یک توهم اندیشه‏اىِ صِرف نیست، بلکه ریشه در نحوه وجود انسان دارد. از این‏رو سالک در فنا به دنبال این است که این توهم را از میان بردارد و این امر ممکن نیست، مگر اینکه نحوه وجودى انسان تبدیل شود و حد وجودى‏اش تغییر کند. از این حدهاى وجودى در عرفان اسلامى به حجاب تعبیر مى‏کنند که بین انسان و خدا فاصله مى‏اندازد و او را از خدا دور مى‏کند، یعنى او را در حد و اندازه‏اى قرار مى‏دهد که احساس قرب و نزدیکى به خدا نمى‏کند.
در مقابل سایر موجودات حتى ملائکه، انسان از خصوصیت حدشکنى برخوردار است، یعنى مى‏تواند از مرتبه وجودى خویش تعالى یا تنزل یابد و اصولاً فنا بر این مبنا استوار است که انسان اگر بخواهد مى‏تواند حد وجودى خویش را تعالى بخشد. این حدشکنى به هر اندازه‏اى که باشد، احاطه وجودى انسان و در نتیجه گسترس معرفت او را درپى دارد و آنگاه که به حد فناى افعالى برسد به مرحله مهمى از احاطه وجودى نائل مى‏شود. این حدشکنى مى‏تواند تا جایى استمرار یابد که دیگر براى سالک حدّى باقى نماند که در این صورت فناى ذاتى رخ مى‏دهد. مشاهده کردیم که سیدحیدر آملى سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفى مى‏کند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع هیچ تشخصى براى انسان باقى نمى‏ماند و حد وجودى انسان کاملاً از بین مى‏رود.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که هر شى‏ء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقى مى‏شود و اگر تشخصاتش از میان برود، دیگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهى مى‏شود و حقیقتِ آن نابودى است، نه تحول. پاسخ این سؤال در یک نکته مهم نهفته است و آن اینکه وقتى از زوال رسم و تشخص سالک سخن مى‏گوییم، مقصود رسم و تشخصى است که براى موجودات مادى وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانى با این‏که رسم و تشخص مادى را از دست مى‏دهد، امّا رسم و تشخص مجردات براى او باقى است. قیصرى در رابطه فنا و بقا این نکته را صریحا ذکر مى‏کند که فنا از بین رفتن تعینات خَلقى و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهى است.(27) پس، حدشکنىِ انسان تا حدى است که به یکى از صفات الاهى تبدیل شود. امام خمینى(ره) چگونگى زوال تعینات در فناى صفاتى و ذاتى را اینگونه وصف کرده‏اند:
در فناى ذاتى که با قرب فرائض حاصل مى‏شود، بنده چشم و گوش حق مى‏شود که در این صورت، وجود حقانى یافته و وجود خلقى را به طور کلى کنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه مى‏رسد که همانند وجود حق سارى و جارى در همه اشیاء است، امّا در فناى صفاتى او تنها به شهود موجودات مى‏نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.(28)
خلاصه کلام عرفا در این مقام این است که غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مادّى و مجرد و رسیدن به بى‏حدّى است، البته این بى‏حدّى مربوط به مرحله تجلّى حق است و به اولین تجلّى او بازمى‏گردد که تجلّى اسماء و صفات و اسم اعظم الاهى است و ربطى به ذات الاهى در مرتبه کمون ندارد. پس فناى سالک از نفسانیات شروع مى‏شود، مجردات را پشت‏سر مى‏گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم مى‏شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن مى‏شود که فانى چه شأن وجودى‏اى دارد. یعنى فانى چه رابطه‏اى با انسان‏ها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانى یکى از اسماء الاهى است و همانند خدا که با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قیصرى در آنها سارى و جارى است(29) و به تعبیر امام خمینى همانند این فقره از زیارت جامعه مى‏گردد که اجساد شما در اجساد است و ارواح شما در ارواح و نفوس شما در نفوس.(30)
به نظر مى‏رسد مقصود از این بیان این نیست که بدن مادىِ فانى که قبل از فنا و حتى بعد از آن در میان مردم با آن شناخته مى‏شود، بعد از رسیدن به فنا در سایر ابدان سارى و جارى مى‏گردد، بلکه مقصود این است که احاطه و مرتبه روحانى سالک به حدى رسیده است که دیگر، بدن خودش و دیگرى براى او یکسان است و از لحاظ تدبیر تفاوتى ندارد، همانگونه که تمام بدن‏هاى بندگان براى خدا یکسان است و با همه به یک نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکى است و این مقتضاى مرتبه‏دار بودن و همچنین احاطه که از لوازم آن است، مى‏باشد. هر کس با سعى و تلاش خود تا حدى مى‏تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله‏اى متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید مى‏کند.

مطلوبیت فنا
با تصویرى که از فنا در بحث‏هاى قبل ارائه شد، روشن است که فنا آنقدر ارزش دارد که مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتى حقیقى که با معرفت‏هاى ظاهرى قابل قیاس نیست و انسان تشنه معرفت است. پس هر کس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین معرفتى دلبستگى دارد.
امّا ممکن است بحث مطلوبیت از جهت دیگرى مطرح گردد که جاى بحث بیشترى دارد. اصولاً فنا در کلام عارفان و منابع آنها امرى ضرورى و اجبارى به نظر مى‏آید، زیرا هر چیزى در نهایت فانى مى‏شود و به اصل خود بازمى‏گردد. از طرف دیگر بقاى بعد از فنا نیز براى همه موجودات و حداقل انسان‏ها وجود دارد. پس چه ضرورتى براى طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینکه فناى کلّى به هیچ‏وجه مرتبه وجودى انسان را تغییر نمى‏دهد و حتى کسانى را که در سقوط غوطه‏ور شده‏اند، شامل مى‏شود. بنابراین فناى اجبارى و فناى سلوکى و اختیارى اصولاً با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینکه مراحلى از فناى سلوکى که در حقیقت مقدمات سلوک هستند به نجات و سعادت انسان‏ها بستگى دارند و نه صرفا به معرفت بیشتر. از این‏رو اگر مراحل اصلى فنا، یعنى فناى افعالى، صفاتى و ذاتى را از مراحل غیرضرورى بشماریم، مراحل مقدماتىِ آن جزء امور ضرورى براى حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را به خوبى طى کند، کم‏کم مراحل بعد نیز برایش هموار مى‏گردد.

پدیدارشناسى نیروانه(31)
همانطور که در عرفان اسلامى فنا اصلى‏ترین مفهوم محسوب مى‏شود که تمام نظام عرفانى و مراتب سلوک براى نیل به آن طراحى شده است، نیروانه در آیین بودا نیز همین نقش را ایفا مى‏کند. یک سالک بودایى با نیل به نیروانه به سعادت حقیقى و نجات از چرخه مرگ نائل مى‏شود و به فراسوى عالم تغییرات هجرت مى‏کند و دنیاى فریب و معرفت غیرصحیح را پشت‏سر مى‏گذارد و به معرفت واقعى دست مى‏یابد. واژه نیروانه در متون هندویى نیز در معنایى شبیه آیین بودا کاربرد داشته است که با توجه به این‏که آیین بودا از بستر دین و فرهنگ هندویى برخاسته، بى‏شک این واژه را نیز از آنجا وام گرفته است.
نیروانه واژه سنسکریتى که در زبان پالى، نیبانه(32) تلفظ مى‏شود، از لحاظ لغوى داراى معناى سلبى است و غالبا آن را به معناى «خاموش شده» به کار مى‏برند.(33) بعضى از محققان براى این واژه دو اشتقاق گزارش کرده‏اند: اول اینکه ریشه این واژه مرکب از niبه معناى «نه» و va به معناى وزیدن، باد زدن و دمیدن است که در این صورت nirvaInaاسم مفعول از فعل nisvaI است که به معناى خاموش شدن چراغ، آتش و امثال آن و nirvaInaبه معناى خاموش شده، سرد شده، فرونشسته است. نظر دوم این واژه را مشتق از دو کلمه nir به معناى روگرداندن و vaIna به معناى شهوت، تشنگى و طلب مى‏داند که در این صورت nirvaIna به معناى روى گرداندن از شهوت است.(34)
معناى لغوى نیروانه، اشتقاق اول را بپذیریم یا اشتقاق دوم را، حاکى از آن است که انسان در وصول به این مرحله چیزى را از دست مى‏دهد و از این‏رو داراى معناى سلبى است. در معناى اول که بیشتر مورد توجه است، گویا آتشى در وجود انسان شعله‏ور است و با نیل به نیروانه این آتش خاموش مى‏شود. تأکید بعضى از فرقه‏هاى بودایى بر اینکه این خاموشى در وجود انسان، به‏طور مطلق است، آنها را به سوى پوچ‏انگارى کشانده، به صورتى که در نظر آنان وصول به نیروانه مساوى با نابودى مطلق وجود انسان و زوال همه‏چیز است. امّا برداشت عمومى از این خاموشى همان از بین رفتن تشنگى در وجود انسان است که بنابر آیین بودا منشأ تولد دوباره است. معناى دوم نیز بر روگرداندن دلالت دارد که از لحاظ ارزشى منفى تلقى مى‏گردد. از این‏رو، هم معناى اول سلبى است، زیرا انسان در وجود خویش چیزى را از دست مى‏دهد و هم معناى دوم، چون روى گرداندن و پشت کردن را دربردارد. بدین ترتیب هر دو معنى متضمن از بین رفتن و نابودى چیز خاصى در وجود انسان است که دلبستگى او را به دنیا و امور دنیوى از بین مى‏برد.(35) از این جهت نیروانه داراى معناى سلبى و زائل شدن و از بین رفتن چیزى در وجود انسان است که از ارزش منفى برخوردار است و انسان سالک باید با تلاش و کوشش آن را از بین ببرد.

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 25 ۱۳۸۶/۰۳/۲۳
نویسنده : محمد على رستمیان