مقصود از رابطه ى معرفتى چیست؟
یکى از بحث هاى مهم در ارتباط با نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت، روشن ساختن نوع رابطه اى است که این نظریه مدعى عمومیت آن در حوزه ى معارف بشرى و دینى است. پیش از آن که به بررسى این مطلب بپردازیم شایسته است به انواع معرفت هاى بشرى و رابطه هاى علوم با یکدیگر نگاهى گذرا داشته باشیم:

انواع رابطه ها در علوم

1. رابطه ى تولیدى و انتاجى معروف ترین رابطه ى منطقى میان معرفت هاى بشرى، رابطه ى تولیدى و انتاجى است، که با استفاده از یکى از روش هاى قیاسى، استقرا یى و تمثیلى انجام مى شود؛ یعنى از معرفت هاى پیشین، معرفت جدیدى استنباط و اثبات مى شود، مانند این که از دو معرفت:
الف. مفاهیم و صورت هاى علمى، زمانى و مکانى نیستند؛
ب. هر چه مادى باشد، زمانى و مکانى است؛
«مادى نبودن مفاهیم و صورت هاى علمى » نتیجه گرفته مى شود.
و یا از دو معرفت:
الف. انسان مکلف است؛
ب. تکلیف، مشروط به اختیار است؛
«مختار بودن انسان » ثابت مى گردد.

2. رابطه ى تفسیرى و تبیینى
گاهى رابطه ى دو معرفت بدین گونه است که یکى دیگرى را تفسیر و تبیین مى کند. این کار به صورت هاى گوناگون انجام مى شود که از جمله آن چنین است که نمونه و مثالى از یک معرفت و حکم کلى بیان مى گردد، و آن مثال واضح و گویاست، چنان که براى تفسیر و تبیین علیت از مثال هاى: حرکت قلم توسط حرکت دست، گرم شدن آب توسط آتش، حرکت ابر توسط باد، پیدایش ابر توسط بخار آب، و... استفاده مى شود.
این در واقع نوعى تمثیل است؛ یعنى تمثیل توضیحگر، نه تمثیل اثبات گر. در تمثیل اثبات گر، حکمى که معلوم و ثابت شده نیست، از راه تمثیل و تشبیه اثبات مى شود، مانند: اثبات حادث بودن آسمان از راه تشبیه آن به ساختمان، زیرا هر دو داراى شکل مى باشند، ساختمان داراى شکل و حادث است و آسمان نیز داراى شکل است، پس حادث است؛ این گونه تشبیه یا تمثیل اعتبار علمى ندارد، ولى تمثیل توضیحگر از اعتبار علمى برخوردار است.
گونه ى دیگر تمثیل توضیحگر این است که مطلبى را که نامحسوس است و فهم و تصور آن نیز دشوار است، با ذکر نمونه هاى محسوس و ساده تبیین نماییم. این روش در مقام تدریس و تعلیم و هدایت و تربیت نقش بسزایى دارد، از این روى، بسیار مورد استفاده ى قرآن کریم قرار گرفته است. چنان که در تبیین معاد جسمانى، زنده شدن زمین را پس از مرگ زمستانى یادآور شده مى فرماید:
«ان الذی احیاها لمحیى الموتى » (فصلت/39).
آن که زمین را زنده نمود، مردگان را نیز زنده مى کند. و یا در آیه اى دیگر، نااستوارى ولایت هاى غیر الهى را به خانه ى عنکبوت تشبیه کرده است (عنکبوت/41) و مثال هاى بسیار دیگر.
از روش تمثیل analogy در علوم جدید نیز به عنوان ابزار کمکى پژوهش استفاده مى شود و آن عبارت است از توسع انگاره هاى رابطه ى متخذ از یک حوزه ى تجربه، به قصد همارایى سنخ هاى دیگرى از تجربه. چنان که ککوله (1) شیمى دان از تمثیل یک شکل هندسى که از یک منظره ى غیر منتظره گرفته شده بود، به شکل مولکول بنزن که اشتغال خاطر مداومش بود رهنمون شد، به این شرح که در خواب دیده بود که مارى دم خویش را به دندان گرفته است، وقتى بیدار شد به فکرش رسید که خواص بنزن benzene را با قبول ساختمان مولکولى حلقوى مى توان توجیه کرد. (2)
تفسیر و تبیین متشابهات در پرتو محکمات نیز از این قبیل است. مثلا با توجه به آیه ى
«وسع کرسیه السماوات و الارض » (بقره/255)
معناى عرش در آیه ى
«الرحمن على العرش استوى » (طه/5)
تبیین مى گردد، و روشن مى شود که مقصود از عرش، اشیایى چون صندلى و تخت نیست، بلکه سلطه ى تدبیرى و احاطه ى قیومى خداوند است.

3. رابطه ى موضوعى
بخشى از معارف و مسایل، بر محور معینى دور مى زنند و بیانگر احکام یک یا چند چیز معین مى باشند که موضوع علمى خاص را تشکیل مى دهند. ترابط و تمایز موضوعى علوم از دورترین ایام مورد توجه دانشمندان بوده است، بر این اساس مسایل علم حساب و جغرافیا متمایزند، ولى مسایل هر یک از این دو علم با یکدیگر ارتباط دارند. گاهى ممکن است موضوع دو علم در یک چیز اشتراک داشته باشند گرچه قید و جهت خاصى آن دو را از هم جدا مى سازد، مثلا موضوع حساب و هندسه در این جهت که هر دو از مقوله ى کمیت مى باشند، اشتراک دارند، ولى امتیاز آن دو در این است که یکى کمیت منفصل (حساب) و دیگرى کمیت متصل است (هندسه)، به گمان برخى از متکلمان (چون غزالى) موضوع علم کلام و فلسفه یک چیز است و آن مطلق هستى است، و تفاوت آن دو در روش بحث فلسفى و کلامى است.
در هر حال یکى از انواع ارتباط علوم و معارف بشرى، ارتباط موضوعى آنهاست.

4. رابطه ى غایى
علوم و معارف مختلف، از جنبه ى غایى نیز مى توانند با یکدیگر مرتبط باشند، غرض مسایل مختلف علم فقه این است که وظایف و حقوق دینى مکلفان، و احکام مربوط به افعال آنان را بیان نمایند، هدف مسایل مختلف منطق آن است که شیوه ى درست تفکر را معین سازند. غرض مباحث گوناگون رشته هاى مختلف پزشکى آن است که راه هاى جلوگیرى از بیمارى ها و معالجه ى آنها را بیان کنند، این ارتباط دایره ى گسترده اى دارد، و چه بسا چندین رشته ى علمى را به هم ربط مى دهد، مثلا رشته هاى مختلف علوم طبیعى در این جهت که همگى در پى کشف قوانین حاکم بر طبیعت مى باشند (طبیعت شناسى) اشتراک دارند، و یا علوم مختلف دینى، در شناخت دین همنوا مى باشند.

5. رابطه ى اصل و فرع
رابطه ى اصل و فرع بدین گونه است که برخى از معرفت ها پایه و اساس معرفت هاى دیگر واقع مى شوند. و این بر دو گونه است: عام و خاص؛ عام آن، عبارت است از معرفت هایى که پایه و اساس همه ى معرفت هاى انسان در علوم مختلف مى باشند. و به عبارت دیگر: از پیش نیازهاى عام معرفت هاى بشرى محسوب مى گردند، مانند اصل امتناع تناقض، و علیت و معلولیت و اصل جهت کافى و مانند آن. و خاص آن، عبارت است از معرفت هایى که اصول موضوعه علوم و دانش هاى خاص مى باشند، مانند امتناع تسلسل علل در علم کلام، عصمت پیامبر و امام در علم حدیث و فقه، حقانیت قرآن در علم تفسیر، تربیت پذیرى انسان در علم اخلاق، حرکت سیارات در علم هیئت، یک نواختى طبیعت در علوم طبیعى، اصل «ماند» در فیزیک و نظایر آن، این گونه معرفت ها را اصول متعارفه یا اصول موضوعه نامند.

6. رابطه ى مقدمى و ابزارى
پاره اى از معرفت ها نسبت به معرفت هاى دیگر نقش مقدمه و ابزار را دارند. میان علم منطق با همه ى علوم نظرى و فکرى، چنین رابطه اى برقرار است؛ چنان که علم اصول فقه نسبت به علم فقه همین گونه است. وبسیارى از مسایل فلسفى نسبت به پاره اى از مباحث کلامى نقش مقدمى دارند، تاریخ علم در مقایسه با فلسفه ى علم همین جنبه را دارد. علوم ادبى نسبت به علوم و معارف دیگر جنبه ى ابزارى دارند و آشنایى با زبان و ادبیات عربى مقدمه ى آشنایى با معارف قرآن و احادیث اسلامى است و....

7. رابطه ى طریقى و روشى
چه بسا علوم و معرفت هایى که از جنبه ى موضوعى و غایى متفاوت اند، از نظر روش و طریق بحث همانند؛ مثلا دانش هاى مختلف طبیعى و تجربى که موضوعات و اهداف ویژه اى دارند، همگى از روش استقرا و تجربه استفاده مى کنند، ویا اقسام مختلف علوم عقلى، از روش قیاس و استدلال عقلى بهره مى گیرند، و روش مشترک در همه ى علوم نقلى، استناد به منقولات و مقبولات است. و برخى از علوم (مانند علم کلام) از روش هاى گوناگون استفاده مى کنند و از این جهت با همه ى دانش هاى بشرى مرتبط و همانند اند. از این نظر که به تفسیر و تبیین داده ها و حقایق دینى مى پردازد، بسان علوم طبیعى است که به تفسیر و تبیین داده ها وحقایق طبیعى مى پردازند. و از این جهت که از روش قیاس و استدلال عقلى استفاده مى کند، بسان فلسفه و ریاضیات عمل مى کنند. از این نظر که در پاره اى مباحث و مسایل خود به منقولات و مقبولات تاریخى استناد مى جوید، مشابه علم تاریخ و سایر علوم نقلى است. از این جا روشن مى شودکه شیوه و روش بحث نیز مى تواند ربط گسترده اى را میان معرفت هاى بشرى برقرار سازد.

8. رابطه ى پرسش و پاسخ
گاهى دو معرفت با یکدیگر رابطه ى پرسش و پاسخ دارند. در این صورت نه یکى از آن دو مثبت یا مبطل دیگرى است، و نه مبین و مفسر آن، بلکه پرسشى را براى علم دیگر پیش مى آورد و آن علم را به پاسخگویى برمى انگیزد. این رابطه دو ویژگى دارد: یکى این که مساله ى جدیدى را براى آن علم مطرح مى سازد، و دیگر این که از او مى خواهد تا پاسخى مناسب و هماهنگ به آن پرسش بدهد.
واضح است که پاسخى که علم و عالم دیگر به آن پرسش مى دهد در عین این که با آن پرسش رابطه دارد و فراخور آن است، ولى مبتنى بر قواعد و روش پذیرفته شده در همان علم است، نه مبتنى بر قواعد روش علم پرسشگر. مثلا وقتى علم طبیعى مى گوید: هر یک از عناصر شیمیایى اثر و خاصیت ویژه اى دارد، یک مطلب علمى را عرضه مى کند، و موضوع نوینى را براى بحث فلسفى فراهم مى آورد، و فلسفه بر اساس قواعد و روش خاص خود براى آن عنصر شیمیایى صورت نوعیه اثبات مى کند. البته ممکن است در مواردى، علم پرسشگر و پاسخگو قواعد و روش مشترکى داشته باشند، ولى سخن بر سر نفى کلى ارتباط نیست بلکه سخن بر سر نفى ارتباط کلى و عام است.

9. ارتباط تولید و مصرف
گاهى ارتباط دو علم با یکدیگر، از قبیل ارتباط تولید و مصرف است؛ یعنى علمى نقش تولید کننده دارد، و علم دیگر نقش مصرف کننده، بدون آن که علم تولید کننده، از مبادى و مقدمات علم مصرف کننده، و یا وسیله و ابزار آن باشد. علوم تولید کننده یک رشته اصول و قوانین را در اختیار علوم مصرف کننده قرار مى دهند، و علوم مصرف کننده آنها را به کار مى برند. مثلا علم کلام، قاعده ى حسن و قبح عقلى و لطف و مساله ى عصمت را اثبات مى کند؛ علم فقه وحدیث و اصول فقه از این قواعد بهره مى گیرند؛ چنان که قاعده ى حسن و قبح عقلى مبناى بحث ملازمه میان حکم عقل و شرع در علم اصول فقه به شمار آمده، و از قاعده ى لطف در مساله اجماع استفاده شده، و عصمت پیامبر و امام باعث مى شود که سنت، در کنار قرآن کریم، مبنا و مصدر اجتهاد باشد.
فلسفه ى اولى نیز نسبت به علم کلام همین حکم را دارد؛ زیرا مباحث آن مبادى استدلالهاى کلامى را تشکیل مى دهند.
همین گونه است علم طب نسبت به علوم پایه ى پزشکى، چون بیوشیمى، بافت شناسى، فیزیولوژى و آناتومى.
آنچه پیش از این تحت عنوان «رابطه ى اصل و فرع » بیان گردید در عین قرابت زیادى که با این رابطه دارد، با آن متفاوت است. در آنجا سخن از اصول متعارفه و موضوعه علوم بود، خواه آن اصول از بدیهیات و اصول عام معرفت باشند، یا از اصولى که در علم دیگر اثبات مى شوند، و یا در خود علم، ولى در این جا سخن درباره ى اصول و قوانینى است که در علم دیگر ثابت مى شوند، و آن علم نیز علوم مقدمى و ابزارى نسبت به علم دیگر نیست، ولى مسایل آن، علم دیگر را تغذیه مى کند.
از اقسام یاد شده ارتباط و پیوند علوم و معارف بشرى، قسم 3و 4 (رابطه موضوعى و غایى) فاقد اثر معرفت بخشى و تحول و تکامل مى باشد، ولى اقسام دیگر نقش معرفت بخشى دارند، و منشا تحول و تکامل نیز مى توانند باشند، گرچه نقش و اثر آنها از این جهت متفاوت است. اما آنچه مسلم است این است که تاثیر آنها قلمروى محدود و معین دارد، و چنین نیست که هر معرفتى مثبت یا مبطل، یا مبین ومفسر معرفت دیگر باشد، و یا این که ابزار و مقدمه ى معرفت دیگر به شمار آید، ویا اصل موضوع هر معرفتى قرار گیرد، ویا هر معرفتى را تغذیه کند، ویا هرگونه روشى بتواند در حل هر مساله اى کارساز افتد، تامل در تاریخ معرفت بشرى و داد و ستدها و تاثیر و تاثرهایى که تاکنون در بستر علوم و معارف واقع شده است، گویاى همین مطلب است.

مقصود از رابطه ى معرفتى کدام است؟
از تلویحات و تصریحات مقالات قبض و بسط تئوریک شریعت به دست مى آید که مهمترین اقسام رابطه هاى علوم در تئورى مزبور عبارتند از:
1. رابطه ى روش شناختى.
2. رابطه ى تولید کننده و مصرف کننده.
3. رابطه ى مقدمه اى و مبنایى (پیش فرض ها).
4. رابطه ى دیالوگى یا پرسش و پاسخ.
5. رابطه ى معرفت شناختى.
مؤلف محترم به صورت مکرر و مؤکد یادآور شده است که آنچه وى ادعا کرده است، صرفا رابطه ى تولیدى و انتاجى و اثبات و ابطال نیست، بلکه وى به رابطه ى دیالوگى و داد و ستدهاى علوم و معارف مختلف نظر دارد که از طریق روش شناسى، و عرفت شناسى علوم، ومبادى و پیش فرض هاى آنها صورت مى گیرد. به گمان وى یکى از موانع فهم یا تصدیق نظریه ى قبض وبسط تئوریک شریعت، ناآگاهى یا غفلت منکران از این گونه رابطه ها و منحصر دیدن روابط علوم، در رابطه ى تولیدى بوده است.
«کثیرى از اشکالات و مشکلات انکار کنندگان از این جا بر مى خاست که گمان مى کردند تحول در معارف بشرى، محدود به اثبات و ابطال مى شود، و این با مدعاى قبض و بسط فاصله ى بسیار داشت، بگذریم از انواع خطاهاى دیگر که در آن سخنان بود مانند ارتباط میان معارف را امرى مشهود، نه معقول دانستن، و از ارتباطات دیالوگى و روش شناختى غافل بودن ». (3)
و در جاى دیگر گفته است: «قبول یا ردیک نکته در یک علم، بى سبب و بى مبنا و بى روش صورت نمى پذیرد، و لذا هر تصدیقى و تکذیبى بر مبادى و پیش فرضهاى معرفتى و روش شناختى بسیارى بنا مى گردد و آن پیش فرضها اختصاص به علم واحد ندارند، و اگر در علم الف، نکته ى الف را مى آموزند و تحکیم مى کنند، در علم کاف هم نکته ى کاف را اثبات یا رد مى کنند. و از این جاست که نکته ى الف و نکته ى کاف، نسبت و ارتباط روش شناختى (که از زمره ى ارتباطات معرفت شناختى است) پیدا مى کنند. بدین شیوه کشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم، با قبول حقانیت قرآن (که این قدر بیگانه مى نماید) آسان مى شود. روشى که وجود تاریخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى سازد، همان روشى است که وجود تاریخى پیامبر اسلام و عرضه ى قرآن به دست ایشان را براى ما مسلم مى دارد (یعنى روش نقل هاى متواتر).
حالا شما بنگرید که چه قضایاى بسیار که در علوم داراى موضوعات مختلف به رشته ى تواتر به یکدیگر مى پیوندند و همه از هواى واحد تنفس و کسب حیات مى کنند. علم نجوم، زمین شناسى، و به خصوص تاریخ، آکنده از قضایاى تاریخى اند، همه بر تواتر نقل تکیه زده اند». (4)
در جاى دیگر در مورد رابطه ى دیالوگى چنین گفته است: «میان معرفت دینى و معرفت هاى علمى و فلسفى و عرفانى، دیالوگى مستمر برقرار است، و همه در هم مى تابند و یکدیگر را معنا و جلا مى بخشند، همواره یقین نخستین که در دل مى نشیند، پرتو شک یا یقین را بر دیگر معارف مى افکند». (5)
در عبارت فوق، بر رابطه ى دیالوگى تاکید شده است، و از تحول معنایى و شک و یقین (ابطال و اثبات) به عنوان بازتاب چنین رابطه اى یاد شده است.
در جاى دیگر از رابطه ى دیالوگى به عنوان پاسخگویى معارف بشرى به تحولات یکدیگر و هماهنگ شدنشان با یکدیگر تعبیر شده و آمده است: «دیالوگ مستمر میان معارف گونه گون بشرى (و از جمله معرفت دینى) و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل در یکدیگر و شرکتشان در سور و ماتم هم، و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و به طور خلاصه هویت جمعى داشتن دانش بشرى، امرى است که، هم منطقا و هم استقراءا قابل تایید است ». (6)
رابطه ى مبنایى و مقدمى (مبادى و پیش فرضها) نیز در تئورى قبض و بسط جایگاه مهمى دارد. اجمال این رابطه و نقش تحول بخش آن چنین است که علوم بر یک رشته مبادى فلسفى استوارند، و از طرفى اندیشه هاى فلسفى از معرفت شناسى افراد نقش مى پذیرند، و این تحول به سایر معرفت هاى بشرى و از آن جمله معرفت هاى دینى سرایت خواهد کرد.
«انسان وقتى وارد مطالعات علمى مى شود خیلى از مقدمات را مفروض مى گیرد، این مقدمات همان مبادى تصورى و تصدیقى است. مانند: عالم خارج وجود دارد، عالم خارج قابل شناخت است و هکذا، بنابر این علم تجربى متکى به فلسفه است و تا این مقدمات فلسفى فرض نشده باشد تحقیق تجربى بى معناست. و از طرفى در دامن هر فلسفه یک نوع علم خاصى پرورده مى شود. که اگر فلسفه شخص عوض شود آن علم نیز عوض خواهد شد. مثلا توجه به ریاضیات که در قرون اخیر بسیار زیاد شده و تاثیرات عمیقى بر علوم نهاده، محصول کوشش دانشمندانى مانند گالیله و کپلر است، و گرایش آنان به این روش علمى ریشه در تفکرات فلسفى و معرفت شناختى داشت؛ زیرا آنان معتقد بودند که مهمترین چهره ى جهان چهره ى کمى او است. به نظر کپلر، عقل ما براى دیدن کمیات ساخته شده است، جز به کمیات، به هیچ چیز دیگر علم یقینى نمى توان داشت، این یک فرض مابعد الطبیعى و معرفت شناختى است، همین گونه است این اصل فلسفى که «طبیعت از ساده ترین راه مى رود» و مبناى فلسفى نظریه ى کپرنیک را در حرکت زمین تشکیل مى داد. حال اگر سادگى راه طبیعت را نپذیریم و یا ریاضیات را قابل اعتماد ندانیم و به اصول فلسفى دیگر پایبند باشیم، علوم شکل دیگرى پیدا خواهد کرد». (7)
بر رابطه ى روش شناختى علوم و نقش تحول بخش آن بسیار تکیه و تاکید شده، و در موارد بسیار از آن یاد شده است، بر پایه این ارتباط، شیوه ى کشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم با قبول حقانیت قرآن (که این قدر بیگانه مى نمایند) آسان مى شود، روشى که وجود تاریخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى سازد همان روشى است که وجود تاریخى پیامبر اسلام، و عرضه ى قرآن به دست ایشان را براى ما مسلم مى دارد؛ یعنى روش نقل هاى متواتر، و اگر در علمى، وجود سعدى را، در عین تواتر نقل نپذیرند، تنها وجود سعدى را انکار نکرده اند، بلکه بالملازمه، قبول وجود تاریخى پیامبر و قرآن را که به تواتر متکى اند، در بوته ى تردید و انکار افکنده اند، چرا که قبول یکى و رددیگرى با استفاده از روش واحد، تن به تناقض دادن است.
حال شما بنگرید که چه قضایاى بسیار که در علوم مختلف الموضوع، به رشته تواتر به یکدیگر مى پیوندند و همه از هواى واحد تنفس و کسب حیات مى کنند. علم نجوم، زمین شناسى و به خصوص تاریخ (با جمیع شعبه هاى آن از تاریخ سیاست گرفته تا تاریخ علم و هنر و تاریخ ادیان) آکنده از قضایاى تاریخى اند، و همه بر تواتر، نقل تکیه زده اند.... (8)
در مورد رابطه ى تولید و مصرف در علوم گفته شده است: «علوم تولید کننده داریم وعلوم مصرف کننده؛ علوم تولیدکننده، مولد قوانین و تئوریها هستند، و علوم مصرف کننده، آن قوانین و تئوریها را به کار مى برند... پیداست که علوم خریدار، کاملا و مطلقا تابع علوم زاینده اند، و اگر در بازار تولید کنندگان تحولى پیدا شود، مصرف کنندگان، خریدار آن تحول خواهند بود.
فلسفه، فیزیک و ریاضى نمونه هاى برجسته و آشکار علوم زاینده اند و علم تفسیر و فقه از اهم فنون خریدار، و کمترین تحولى در علوم زاینده و تولید کننده، آنها را به دگرگونى خواهد کشاند، از لغت و صرف و نحو گرفته تا اصول و فلسفه و کلام، همه معرفت دینى را، یعنى فهم از کتاب و سنت را تغذیه مى کنند». (9)

در جایى دیگر در باره ى ارتباط دیالوگى که به رابطه پرسش و پاسخ تفسیر شده چنین آمده است: «ارتباط میان پرسش و پاسخ چنین است، پرسش ها منطقا زاینده ى پاسخها نیستند و به یک پرسش، پاسخ هاى مثبت و منفى بسیار مى توان داد، مع الوصف، هر سخنى هم پاسخ هر پرسشى نیست...این ربط و بى ربطى را ما پیوند دیالوگى (گفتگویى) نام کرده ایم. دو مقدمه ى یک قیاس، جز یک نتیجه را نمى زاید؛ اما یک سؤال، ده ها پاسخ متخالف را مى زاید که همه با وى مناسبند... بعضى علوم، گویى به پرسش بعضى علوم دیگر پاسخ مى گویند و به عبارت بهتر، نیاز آن را بر مى آورند. و در نتیجه رشد یکى با رشد دیگرى تناسب تام مى یابد. از مهم ترین نمونه ها در این باب، پاسخى است که ریاضیات به نیاز فیزیک نیوتونى داد.
این خود نوعى قبض و بسط متقابل و مترابط است که ظهور نیازى در یک علم، مایه فربهى و بسطى در علم دیگر شود و این بسط خود به بسط علم اول کمک مى کند. امروزه تحقیقات متوازن و مرتبطى که در علوم مختلف، مثل زیست شناسى، نجوم، فیزیک، شیمى، ریاضى، اقتصاد، جامعه شناسى و... صورت مى پذیرد گواهان صادقى بر پیوند دیالوگى میان علوم است به طورى که علم اقتصاد پیشرفته و فیزیک عقب مانده به یک شوخى شبیه تر است تا سخنى جدى، همچنین سیر تاریخى و متوازن علوم، شهادت مى دهد که به راه افتادن یک علم، علوم دیگر را تدریجا به دنبال خود کشانده است و با خود هم سطح کرده است...». (10)
علاوه بر انواع رابطه هاى مزبور، از رابطه ى دیگرى به نام «ربط معرفت شناختى » نیز یاد شده است. وحاصل آن این است که عرفت شناسى همه دانشمندان در همه رشته هاى علمى ایجاب مى کند که آنان میان آراى مختلف خود در مسایل گوناگون هماهنگى و انسجام برقرار سازند، و هیچ دانشمندى نمى پسندد که نگرش او در باره ى انسان در فلسفه، فیزیک، روانشناسى و جامعه شناسى و کلام و تفسیر و فقه متعارض باشد، و هرگاه میان آراى یک دانشمند درباره یک موضوع و در دو رشته علمى تعارض نمایان شود، به تلاشى وسیع جهت رفع آن تعارض دست مى زند.
و این مطلب گواه دیگرى بر ربط و پیوند معرفت هاى مختلف بشرى با یکدیگر است. فلسفه و علم و دین دکارت و کانت و فارابى و سهروردى و هگل و فویرباخ و سارتر و راسل و مولوى و اقبال و نیوتون و وایتهد وحکیم سبزوارى و آقا على مدرس، همه گواهان این حکم روشن اند؛ علم این حکیمان با فلسفه شان، و فلسفه شان با دینشان متوازن بوده است، و این را وقتى مى توان به عیان دید که در جایى طبیعت با ماوراى طبیعت و یا علم با مابعد الطبیعه، همسایه ویا روبه رو شوند وحکیم از تبیین آنها ناگزیر گردد. (11)
تفاوت این ربط، با ربط روش شناختى این است که در ربط روش شناختى تنها علومى که داراى روش معرفتى یکسانى بودند با هم ارتباط داشتند، مثلا علوم نقلى با یکدیگر، و علوم عقلى با هم و علوم تجربى نیز با هم، ولى در این جا چنین محدودیتى در کار نیست؛ براى رفع ناسازگارى، تفاوتى نمى کند که از نقل کمک بگیریم یا از عقل، از کلام مدد بجوییم یا از ریاضى و فیزیک و فلسفه، حس را خطا کار بشماریم یا خرد را، عیب را بر آلات علمى بنهیم یا بر صاحب آلات، و تاریخ علم آشکار مى کند که جامعه ى عالمان عملا از همه ى راهها رفته اند و همه ى درها را کوفته اند تا تعارضى دانش شکن را براندازند، و عین این امر در تعارض علم و دین هم صادق است ». (12)

ارزیابى و نقد
تا این جا کوشیدیم تا به گونه اى روشن و فشرده انواع رابطه هاى موردنظر مؤلف محترم قبض و بسط را بیان کنیم، اینک به ارزیابى و نقد آن مى پردازیم، و در این باره نکات زیر را یادآور مى شویم:

1. رابطه ى روش شناختى داراى دو محدودیت است: یکى این که محدود به علومى است که از روش یکسانى پیروى مى کنند، و دیگرى این که نقش آن اثبات و ابطال است، و در تحول و تکامل معنایى که مورد اهتمام نظریه ى قبض و بسط مى باشد، نقشى ندارد.

2. رابطه ى معرفت شناختى نیزمحدود به مواردى است که میان پاره هاى مختلف معرفتى یک دانشمند تعارض رخ دهد، در این شرایط باید راه حلى اندیشید، که با توجه به مبانى فلسفى، علمى یا دینى افراد، متفاوت خواهد بود، چنان که فى المثل گالیله که در فلسفه ى علم به یقینى بودن نظریه هاى علمى معتقد بود، و از طرفى رسالت کتاب مقدس را هدایت معنوى بشر مى دانست، نه معرفت بخشى نسبت به عالم طبیعت، به تاویل کتاب مقدس دست زد، ولى پروتستانها که طرفدار اصالت ظاهر بودند، نظریه خورشید مرکزى را مردود انگاشتند. (13) و در هر صورت این رابطه نیز با تحول و تکامل معنایى ملازمه ندارد، چنان که درباره ى رابطه ى تحولى و تکاملى، در غیر موارد تعارض، هم ساکت است.

3. رابطه ى دیالوگى در عبارت هایى که پیش از این نقل گردید به صورتهاى مختلف تفسیر شده است، به صورت اثبات و ابطال، هماهنگى در معنا و مدلول، و طرح سؤال و اشکال، ولى هیچ یک از آنها برآورنده ى مدعاى تئورى تکامل معرفت دینى که ربط همه جانبه و تحول بخش را ادعا مى کند، نیست. نه همه ى گزاره هاى علوم مثبت یا مبطل یکدیگرند، و نه در معنا و مفاد یکدیگر اثر مى گذارند، و نه پرسش یا پاسخ یکدیگرند.

4. این مطلب درباره ى رابطه ى تولیدکننده و مصرف کننده نیز صادق است، نه همه ى علوم تولیدکننده، بر همه ى علوم مصرف کننده، تاثیر مى گذارند، و نه همه ى گزاره هاى آنها نسبت به یکدیگر، مولد و مصرف کننده اند، این قاعده در حد یک قضیه جزیى صادق است.

5. رابطه ى مقدمه اى و مبنایى، هم نقش اثباتى و ابطالى دارد، و هم نقش تحولى و تبیینى؛ مثلا فردى که در معرفت شناسى و فلسفه ى علم، معتقد به اصالت تجربه صرف است، و ملاک معنا دارى گزاره ها را تجربه پذیربودن حسى آنها مى داند، گزاره هاى مربوط به متافیزیک و دین و اخلاق را مهمل و بى ارزش مى انگارد، و آن کس که عقل نظرى را از شناخت متافیزیک ناتوان مى داند، در الاهیات و فلسفه طریق و روش دیگرى را برخواهد گزید، و مفاهیم و اصول دینى را به گونه اى دیگر تفسیر خواهد کرد. امکان در نگاه فیلسوف اصالت ماهیت معنایى دارد، و در نگاه فیلسوف اصالت وجود معنایى دیگر، و این دو نگرش فلسفى، پى آمدهاى اثباتى و تفسیرى بسیارى در فلسفه و کلام دارند.
اینها همه روشن و غیر قابل انکار است، ولى سخن در عمومیت و فراگیر بودن چنین رابطه اى در قلمرو معرفت هاى بشرى و دینى است. این تاثیر و تاثر در آنجا که پیوند و ربط مقدمى و مبنایى برقرار باشد، پذیرفته است. آنچه مسلم است، تحقق فى الجمله ى چنین ربط و پیوندى است، ولى عمومیت آن نیاز به دلیل دارد. دلایل چنین مدعایى را پس از این بررسى خواهیم کرد.
بررسى دلایل تئورى ترابط عمومى معارف بشرى دلایلى که بر اثبات تئورى ترابط کلى معارف بشرى اقامه شده دو گونه اند:
الف. دلایل عقلى و قیاسى.
ب. شواهد استقرایى.

الف. دلایل عقلى و قیاسى
نخست به بررسى دلایل عقلى و قیاسى آن مى پردازیم:

1. اصل امتناع تناقض
از آنجا که تن به تناقض نمى توان داد، کشف حادثه اى که نقیض مدعاى پیشین باشد، عالمان را وا مى دارد که یا دست از آن مدعا بکشند یا در آن مدعا چندان دست ببرند که دیگر از آن بلیه آسیب نپذیرد، و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه ى دانش بدهند، این نقضها همواره مستقیم و آشکار نیستند، گاهى سالها و بل قرنها مى گذرد و در دانش مهجورى نکته اى آشکار مى گردد که با چند واسطه بطلان مدعایى را در دانش دیگرى روشن مى سازد». (14)
این دلیل تنها رابطه ى تعارضى معرفت هاى بشرى را با یکدیگر، آن هم به صورت جزیى، اثبات مى کند، و از اثبات کلیت ارتباط ناتوان است؛ زیرا در تناقض چنان که مى دانیم چندین جهت وحدت لازم است. از این روى نتیجه اى که بر دلیل مزبور متفرع گردیده و گفته شده است «و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه ى دانش بدهند» استوار نیست، وبه اصطلاح منطق، از قبیل «وضع ما لیس بعلة علة » است، که یکى از اقسام مغالطه مى باشد.

2. عکس نقیض
«آگاهى هاى حصولى تجربى که اخبار از جهان درون و بیرون اند در طرف قضایاى حملى (سلبى و ایجابى) ریخته مى شوند که شکل کلى الف، ب است (یا نیست) را دارند، قضایاى حملى معادل عکس نقیض خویشند، یعنى «الف ب است » معادل است با «غیر ب غیر الف است »، معادل بودن این دو لازمه اش این است که نفى یکى، معادل نفى دیگرى، اثبات یکى معادل اثبات دیگرى، و تایید یکى معادل تایید دیگرى باشد، و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.
«هر برگى سبز است »، معادل است با «هر غیر سبزى غیر برگ است »، و ما هرچه برگ سبز بیشتر ببینیم ظن ما به صحت قضیه ى نخست بیشتر مى شود؛ اما چون برگ هاى سبز که مؤید قضیه ى نخست اند مؤید قضیه دوم (هر غیر سبزى غیر برگ است) نیز هستند، لذا برگ هاى سبز مؤید این اند که گاوها زردند، و گلها سرخند، و کبوتران سپیدند، و زاغ ها سیاهند وبالعکس، گل هاى سرخ هم مؤید این اند که برگ ها سبزند.
و به زبان ساده تر، قضایایى که در علوم تجربى مختلف به تایید و یا اثبات مى رسند به نحوى نهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به یکدیگر اثر مى رساند، و مدعایى که در علمى به تایید رسیده، نهایتا به سایر علوم خدمت خواهد کرد». (15)

نقد و بررسى
لوازم منطقى قضایا از قبیل احکام تحلیلى اند نه احکام ترکیبى، بدین جهت مفید معرفت هاى نوینى در فلسفه و علوم نخواهند بود، وقتى مى گوییم: هر برگى سبز است، با فرض صدق چنین قضیه اى، صفت سبز بودن، همه ى مصادیق برگ را شامل است، پس هر چیزى که عنوان برگ بودن بر آن منطبق گردد، داراى صفت سبزى است، و به حکم امتناع اجتماع نقیضین (اثبات و نفى سبز از یک چیز) آنچه سبز نباشد، برگ نخواهد بود، یعنى «هر غیر سبزى غیر برگ است » و این همان عکس نقیض است.
در این جا دو حکم دیگر نیز قابل فرضند که از احکام ترکیبى مى باشند، و عکس نقیض نسبت به آنها بى تفاوت است، آن دو حکم عبارتند از:
1. الف، که سبز است مصداق برگ است.
2. الف، که غیر سبز است مصداق ج و د و... است.
بنابر این، وقتى چیز سبزى را مى یابیم حق نداریم آن را مصداق برگ بدانیم، و نیز وقتى چیز زردى را یافتیم حق نداریم آن را مصداق آهن یا خاک، یا ماهیت دیگر بدانیم.
به عبارت دیگر: قضیه ى عکس نقیض گرچه ظاهرى اثباتى دارد، ولى مفاد آن سلبى است و در این جهت مانند قضیه ى موجبه ى معدولة المحمول است. وقتى مى گوییم: الف نابیناست، صفت بینایى را از آن سلب کرده ایم، همین گونه است عکس نقیض، وقتى مى گوییم: «هر غیر سبزى غیر برگ است » در حقیقت برگ بودن چیزى که سبز نیست را نفى کرده ایم، و این حکم چنان که گفتیم از تحلیل قضیه ى اصل به دست مى آید.
حال براى آن که نسبت به بیان سابق اطمینان حاصل کنیم، نقض المحمول قضیه ى عکس نقیض را مورد دقت قرار مى دهیم که معادل عکس نقیض است:
نقض المحمول: هیچ غیر سبزى برگ نیست.
و دلیل این که حکم کلى را مى توان با یافتن مصادیق جزیى آن تایید کرد این است که ماهیت موضوع در حکم کلى و شخصى واحد است و تفاوت آن دو فقط در کمیت (کلى و شخصى بودن) است، و چون حکم تابع موضوع خود مى باشد، بنابر این یافتن یک مصداق از حکم کلى به معنى یافتن حکم ماهیت در یک مورد خاص است و در نتیجه به همان مقدار نسبت به حکم کلى اعتقاد حاصل مى شود، ولى چون مصادیق عکس نقیض از نظر ماهیت با موضوع حکم کلى (اصل) متحد نیستند، یافتن آنها هیچ گونه تاییدى براى حکم کلى به شمار نمى روند.

3. اصل علیت
«از دیدگاه علیت هم که به عالم نظر کنیم چنین است، سبز شدن برگ یا سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپید شدن کبوتر و سیاه شدن زاغ و شور بودن نمک و شیرین بودن شکر صد در صد مرتبط است ». (16)
نادرستى این استدلال روشن است؛ زیرا گرچه اصل علیت عام و کلى است، ولى به مقتضاى قاعده سنخیت که از متفرعات اصل علیت است، رابطه ى تاثیر گذارى و تاثیر پذیرى اشیا محدود و روشمند است وچنین نیست که هر پدیده اى با هر پدیده دیگر رابطه علیت و معلولیت داشته باشد، آرى در یک نگاه کلى و فرانگر همه حوادث معلول یک علت؛ یعنى خداوند متعال مى باشند، به حکم این که معلول هاى یک علت رابطه على و معلولى دارند، رابطه ى علیت همه اشیا را به هم ربط مى دهند، ولى روشن است که چنین رابطه اى خنثى و بى تاثیر است، و بسان رابطه ماهوى معرفت هاى گوناگون با یکدیگر است که قبلا بدان اشاره شد.
اگر به راستى رابطه علیت به معناى وسیع آن در شناخت جهان مؤثر باشد دست یافتن به هیچ معرفت علمى امکان پذیر نخواهد بود؛ زیرا در این صورت دیگر قانون سنخیت یا یک نواختى طبیعت نمى تواند رهگشاى آزمایش هاى علمى باشد و براى هر کشف و قانون علمى باید همه پدیده ها را مطالعه و آزمایش کرد وچنین استقراى کاملى از محالات عادى است.
علاوه بر همه ى اینها، بحث ترابط اندیشه ها و معرفت ها مربوط به ذهن ومقام اثبات است، نه جهان خارج و مقام ثبوت. به عبارت دیگر: بحث مربوط به مقام دلالت و مبادله و انتقال ذهنى است، و صرف وجود رابطه على و معلولى در جهان خارج کافى در وجود رابطه ذهنى نیست. وباز به تعبیر دیگر: این نوع دلالت، از نوع دلالت التزامى است و لزوم معتبر در دلالت التزامى اولا: ذهنى است، و ثانیا: لزوم بین است.

ب. بررسى شواهد استقرایى تئورى قبض و بسط
براى اثبات یا تایید فرضیه ى ترابط کلى و تحولى معرفت هاى بشرى شواهدى از تاریخ علم و معرفت بشرى ارایه شده است، برخى از این نمونه ها در مورد تعارضهایى است که در یک علم یا میان مسایل دو علم رخ داده، و سبب تحول در معرفت هاى سابق شده است؛ برخى دیگر راجع به مواردى است که دیدگاه هاى مختلف در معرفت شناسى و فلسفه علم سبب اختلاف نظر در معرفت هاى علمى و دینى گردیده است، و پاره اى دیگر ناظر به تاثیر گذارى نگرش هاى مختلف در مبادى انسان شناسى و فلسفه و کلام در دین شناسى (تفسیر نصوص دینى) شده است. ذیلانمونه هایى از موارد یاد شده را نقل و بررسى مى کنیم:

مورد نخست (تعارضها)

1. از طرف دکارت و اولر فرمولى براى چند وجهى ها ارایه شد، اما چندى بعد با کشف موارد خلاف، هندسه دانان را بر آن داشت که براى حفظ آن فرمول و دگرگون کردن ویا دقت بخشیدن به تعریف چند وجهى چاره جویى نمایند، وجالب این است که این موارد خلاف توسط خود هندسه دانان کشف نشده، بلکه زمین شناسان و بلور شناسان آنها را یافتند، و این دلالت مى کند که ممکن است در علمى امرى اثبات شود که با مفروضات و مسلمات علم دیگر تعارض داشته باشد، و همین تعارض سبب تحول در آن علم مى گردد. (17)

2. گالیله ى دین دار سخت آزرده بود که اکتشافات نوین نجومى با ظاهر یا نص پاره اى از آیات تورات ناسازگار افتاده است، نه علم را مى توانست رها کند نه دین را، به تناقض هم که خشنود نمى توانست بود، ناچار فتح باب تازه کرد و از دین تفسیرى تازه داد وگفت: دین آمده است براى این که بگوید چگونه به آسمان (بهشت) مى توان رفت، نه این که آسمان ها چگونه مى روند، یعنى سخنانى که درکتاب مقدس در باب رفتن آسمان ها (حرکت سیارات) آمده، نسبت به هدف اصلى دین، فرعى است و نباید جدى گرفته شود، و تعارضش با علم نباید خاطرى را بیازارد. و اسقف بلارمین، در نامه ى دوستش، اسقف فوسکارینى که در تایید نجوم کپرنیکى کتابى نوشته بود، نوشت که تاکنون دلیلى بر یقینى بودن حرکت زمین در فاصله اى بسیار دور از خورشید، به دور خورشید نیافته است، با این همه اگر برهان حرکت زمین را مسلم دارد، با نهایت احتیاط به تاویل کتاب دست خواهد زد و اعلام خواهد کرد که آن قطعات از کتاب را تاکنون به درستى نمى فهمیده است.
این واکنش ها حاکى از آن است که چون به تناقض رضایت نمى توان داد با کشف آن باید چیزى را در جایى عوض کرد. و این عوض کردن، نه لزوما به طرد یکى از دو نقیض، بلکه بیشتر به ارتقاى فهم وکشف افق هاى نو در تفسیر متن منتهى خواهد شد، و به هر حال تغیر فهمى در جایى را در پى خواهد آورد، یا تغییر فهم ماهیت علم و یا فهم ماهیت شریعت و یا هر دو. (18)

نقد و بررسى
این نوع ترابط معرفتى در تاریخ علم، نمونه هاى بسیار دارد و تاثیر گذارى تعارضى معارف بر یکدیگر جاى انکار نیست. بدون شک با توجه به اصل امتناع تناقض، هرگاه تعارض رخ داد، باید براى حل آن به چاره جویى برخاست و این چارجویى، تحول معرفتى را در پى خواهد داشت؛ ولى روشن است که از این نوع خاص نمى توان ترابط و تحول عام را نتیجه گرفت. حکمى که در شرایط خاص صادق است، فقط با حفظ همان شرایط مى تواند درجاهاى دیگر هم جارى گردد، در غیر این صورت مغالطه انتقال از خاص به عام صورت گرفته است. از این روى، اکتشافات نوین نجومى خاطر گالیله را در مورد قواعد ریاضیات، یا قوانین منطقى و اصول اخلاقى آزرده نساخت و لذا تحول و تغییرى را نیز در آن زمینه ها در پى نداشت، بنابر این از موارد ترابط تناقضى، و تحول معرفتى مربوط به آنها نمى توان ترابط کلى و تحول عام را نتیجه گرفت.

مورد دوم (معرفت شناسى) و هیول (20) بر فرضیه ى تحول انواع داروین؛

1. نظریه ى معرفت شناسى این دو فیلسوف عصر داروین دو ویژگى داشت، یکى این که تئورى را مقدم بر مشاهده مى دانست و دیگر این که به تایید تئورى توسط نمونه هاى نامنتظر و به ویژه نمونه هاى تناقض نما معتقد بود. و داروین چنان که در زندگینامه خود آورده است، آثار هرشل را خوانده بود و با هیول در جوانى دوست بود و از آراى وى فى الجمله اطلاع داشت. داروین فرضیه خود را با آراى علم شناسانه ى آن دو فیلسوف زمان هماهنگ مى دید، و همین امر سبب مقاومت وى در برابر مخالفان گردید.
اگر داروین در دامن فلسفه استقرایى استوارت میل که مشاهده را مقدم بر فرضیه مى گرفت، وبه نمونه هاى نامنتظر در تاکید تئورى ارج چندان نمى نهاد، پرورده شده بود، چه رخ مى داد؟ به گفته مایکل روز عامل مهمى که باعث شد داروین تئورى خود را عوض نکند، این بود که در فلسفه علم تغییر مهمى رخ نداد. (21)

2. تفاوت اسلام شناسى اهل حدیث و اهل حکمت؛ و به عبارت دیگر ظاهر گرایان و عقل گرایان که ناشى از تفاوت دیدگاه عرفت شناسانه آنهاست، چنان که این تفاوت را مى توان از مطالعه حواشى ناقدانه علامه طباطبایى بر بحار الانوار به روشنى به دست آورد، یکى روشهاى برهانى و عقلى و نتایج آنها را مى پذیرد و به بودن مضامین فلسفى در روایات باور دارد، و دیگرى با بى مهرى و بدگمانى به فنون عقلى نظر مى کند و به کار گرفتن آنها را در حل مشکلات معارف، ناروا مى داند، مشرب اخباریگرى جز نوعى معرفت شناسى خاص نیست؛ یعنى تخطئه کردن عقل در احکام فلسفى و صائب دانستن آن در امور محسوس و قریب به محسوس، سایه این معرفت شناسى، بر فقه که افتد میوه اى مى دهد و بر قرآن میوه اى دیگر و بر اخلاق و کلام میوه هاى دیگر. (22)

نقد و بررسى
در این که دیدگاه هاى علمى، فلسفى و دینى انسان متاثر از معرفت شناسى او است جاى تردید نیست. رابطه ى معرفت شناسى با سایر معرفتهاى بشرى، رابطه اى منطقى و روشمند است. فى المثل کسى که در معرفت شناسى طرفدار منطق تجربى باشد، جز فلسفه ى علمى را نمى پذیرد، و فلسفه متافیزیک براى او فاقد ارزش است، چنان که مفاهیم دینى را نیز به گونه اى خاص تفسیر خواهد کرد. روح، فرشته، وحى و مانند آن از نظر او معانى ویژه اى خواهد داشت، چنان که پذیرش هر یک از وسیله انگارى، تحقیق پذیرى، ابطال پذیرى در فلسفه علم در سرنوشت طبیعت شناسى او مؤثر خواهد بود، و تاثیر گذارى اصالت عقل یا اصالت ظاهر (عقل گرایى و ظاهر گرایى) در تفسیر دین نیز از این قبیل است.
ولى این نوع ترابط فقط در مواردى که ملاک آن موجود باشد جارى و حاکم است، و واضح است که مسایل علوم مختلف نسبت به یکدیگر داراى چنین رابطه و پیوندى نیستند، تا بتوان سرنوشت آنها را به یکدیگر گره زد و تحول یکى را موجب تحول بقیه دانست. این کار تنها در یک فرض ممکن است و آن این که مساله اى در علمى سبب تحول در معرفت شناسى شود، و از طریق عرفت شناسى بر مسایل علم دیگر تاثیر گذارد. (تاثیر غیر مستقیم) و این همان چیزى است که صاحب فرضیه قبض و بسط بر آن تاکید مى ورزد.
در این که چنین تاثیر گذارى ممکن و محتمل است، جاى تردید نیست، ولى صرف احتمال براى ارایه ى یک قانون عرفت شناختى کافى نیست. در حقیقت در این جا سخن از معرفت درجه ى سوم است که ناظر به معرفت درجه ى دوم معرفت شناسى) مى باشد، چنان که معرفت درجه ى دوم (معرفت شناسى) بحث معرفت شناسى معرفت شناسى است، و عرفت شناسى معیارهاى مضبوط و دقیق را عرضه مى کند، تا دانشمندان علوم درجه اول آنها را به کار بندند، و احتمال و امکان حد و مرز و قاعده و معیار مضبوطى ندارد تا به معرفت شناسان عرضه گردد، و رعایت آن به آنان توصیه شود.
از آنجا که دایره احتمال و امکان بسیار گسترده است، وهمه مسایل علوم مختلف را شامل مى شود لازمه چنین ترابط و تحولى این است که هر پژوهشگرى قبل از آن که حکم مساله اى را روشن سازد، همه مسایل آن علم و سایر علوم را بداند؛ زیرا احتمال این که فهم آنها در معرفت شناسى او اثر بگذارد وجود دارد، و این کارى است که عملا محال و نشدنى است، و در نتیجه تئورى ترابط کلى معارف بشرى حالت رؤیایى و تخیلى پیدا کرده، و فاقد هر گونه ارزش کاربردى است.

مورد سوم (مبادى فلسفى وکلامى)

1. مرحوم طالقانى در تفسیر آیه 276 سوره بقره که مى فرماید: «آنان که ربا مى خورند بر نمى خیزند مگر مانند کسى که شیطان با مس خود او را پریشان کرده است » آورده است:
«کالذی یتخبطه الشیطان من المس »
را تمثیل بیمارى صرع و دیگر اختلالهاى روانى دانسته اند ؛ چون عرب این گونه بیماریها را ناشى از دیوانگى مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیو زده (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى ازمفسران جدیدگفته اند: «شاید مس شیطان اشاره به میکروبى باشدکه در مراکز عصبى نفوذ مى کند، و شاید همان منشا وسوسه و انگیزنده ى اوهام و تمنیات باشد».(23)
بپرسیم چرا مرحوم طالقانى در تفسیر این آیه، چنین احتمالاتى را در میان آورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان، معنى صریح و یا صحیحى ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام کرده است که بگوید قرآن در اینجا، به زبان اعراب سخن گفته وبا پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است؟ چرا از علم جدید کمک گرفته و به تاثیر میکروبها اشارت کرده است؟ شک نیست که اینها یک علت بیشتر ندارد و آن هماهنگ کردن فهم دینى خویش با فرهنگ روزگار است. آخر کسى که معتقد شده است که مصروع یا دیوانه شدن، دلایل مادى (انگلى، دارویى، مغزى، ارثى و...) دارد، چگونه مى تواند این اعتقاد خود را نادیده بگیرد، وبدان تعارض رضا دهد؟ یا باید شیطان را به معنى میکروب بگیرد ویا باید بگوید این اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحى صادر شده است. اما چنین قولى، همچنان که آوردیم، مبین یک استراتژى است و به همین جا محصور نمى ماند. ایشان باید در معنى صدق و کذب و جد و هزل و حسن و قبح نیز تجدید نظر کنند. و بودن این معانى در قرآن را، على رغم منافاتش با واقع، هم جدى، هم صادق و هم نیکو بدانند.و نیز باید مفهوم به زبان قوم بودن قرآن را وسیع تر بگیرند و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جاى آن بنشانند؛ یعنى معنى عربى بودن قرآن را وسعت بخشند. و نیز اجازه دهند که همین شیوه، در داستان هاى تاریخى و مطالب علمى دیگر قرآن هم به کار بسته شود، و هر جا منافاتى ظاهرى با یافته هاى متقن بشرى پیدا کرد، بدین روش رفع تعارض گردد. و این امر را نقصى در دین نشمارند، بلکه بر آن باشند که براى اداى مقصود و بیان غرض، جایز است که از دروغها و خرافه ها هم کمک گرفته شود. و فى الواقع مرحوم طالقانى، در تفسیر بعضى از داستانهاى قرآن به همین راه رفته اند، یعنى چنان تفسیرى که ایشان از این آیه آورده است، جز از چنین مفروضاتى بر نمى آید. و اگر این مبادى را به آن آیه نیفزاییم، آن معانى را استفاده نمى توان کرد.و اینها هم البته صادقانه و صمیمانه ومفسرانه انجام پذیرفته و هیچ قصد تحریفى در کتاب الهى در کار نبوده است. نیز باید توجه کرد که کار ایشان تاویل نیست، بلکه دادن اصلى است براى حل مشکلات تفسیرى در هنگام تعارض با واقع و آن اصل این است که مى توان گفت قرآن همچنان که به زبانى عربى آمده، در قالب فرهنگ و معتقدات (صحیح با خرافى) اعراب هم جاى گرفته و لذا جستجوى معنى صحیح براى پاره هایى از آن واجب نیست.غرض را باید گرفت و از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت باید چشم پوشى کرد. اما اهل تاویل، همیشه تاویل را براى رفع تعارض ها در میان نمى آوردند، آنان بنابر مشارب مختلف خویش، معانى دیگرى را در شریعت جستجو مى کردند، در وضو گرفتن یا غسل کردن بواطنى مى دیدند و به عزم وصول به بواطن، ترک ظواهر مى گفتند.

نقد و بررسى
اولا: در کلامى که از مرحوم طالقانى نقل شده است در تفسیر «کالذى یتخبطه الشیطان من المس » سه احتمال داده شده است:
الف. دیو زدگى و دچار بیمارى صرع و اختلالات روانى ناشى از آن شدن.
ب. میکروبى که در مراکز عصبى نفوذ مى کند.
ج. منشا وسوسه و انگیزنده ى اوهام و تمنیات.
از سه احتمال مزبور آنچه به حسب ظاهر کلام مورد قبول مرحوم طالقانى است همانا احتمال سوم است؛ بنابر این، نسبت این که وى آیه را مطابق فرهنگ عرب جاهلى معنا کرده است به ایشان درست نیست، وبالطبع همه ى نتیجه گیرى هاى بعدى بى مبنا بوده و بافته هایى است بر یک پندار.

ثانیا: در این که تفسیر آیات قرآن کریم بر یک رشته مبانى زبان شناختى، و عقلى (فلسفى، کلامى، منطقى، و...) استوار است جاى تردیدنیست. ولى سخن در ترابط کلى معرفت هاى بشرى است، نه فقط در ترابط دین شناسى با پاره هایى از معرفت هاى بشرى و برون دینى. ترابط فى الجمله را دیگران هم قبول دارند.

ثالثا: بر فرض که شیطان و جن در بیمارى صرع و اختلالات عصبى و روانى تاثیر داشته باشند، با استناد آن به اسباب طبیعى منافات ندارد؛ زیرا اولا: ممکن است برخى از انواع جنون ناشى از دیوانگى باشد، وثانیا: تاثیر اسباب غیر طبیعى درحوادث طبیعى در طول اسباب و علل طبیعى است، نه در عرض آنها، چنان که تاثیر اراده ى الهى در هر حال در پیدایش حوادث طبیعى قابل انکار نیست.

2. مؤلف قبض و بسط پس از نقل کلام علامه طباطبایى که گفته اند: آنچه آیه بر آن دلالت دارد بیش از این نیست که دست کم بعضى انواع دیوانگى مستند به مس جن است وثانیا استناد جنون به عللى چون شیطان، موجب ابطال علل طبیعى نیست بلکه علل غیر طبیعى در طول علل طبیعى اند نه در عرض آنها گفته است: «مى بینیم که مشکل تعارض علم طبیعى در این جا با توسل به چند قاعده فلسفى حل شده است و آن این که اولا: اصل علیت در جهان جارى است، ثانیا: علل طولى و پلکانى داریم، ثالثا: علل غیر مادى جانشین علل مادى و طبیعى نمى شوند و فعل مى تواند در آن واحد مستند به هر دو باشد، و لذا آیه را باید چنان فهمید که معنى نفى علل طبیعى یا مس مادى و مستقیم شیطان را ندهد. این معنى تازه، البته معنى بلندى است، اما فهمى است که در سایه آن اصول فلسفى (که جزو معتقدات علامه طباطبایى بوده و به هیچ وجه ضرورى دین نیست) پدید آمده است »....
بیفزاییم که به هیچ وجه مسلمات علامه طباطبایى همین چند اصل آشکار نیست، ایشان لاجرم در معرفت شناسى هم اصولى را مفروض گرفته اند و آن این که فى المثل آدمى مى تواند (بر خلاف راى کانت) فلسفه مابعد الطبیعه بنا کند و در آن، رایى را به طور قطع و یقین به اثبات برساند، و این که آراى ما بعد الطبیعى با معنى است نه بى معنى (به رغم بعضى فیلسوفان آنالیتیک جدید) درهم تنیده بودن آراى بیرونى (اعم از فلسفى یا تجربى) با آراى دینى و ترکیب این دو براى تولد فهم جدید از این نمونه ها به خوبى آشکار است ». (24)

نقد:
یادآور مى شویم گرچه اصول یاد شده از ضروریات دین نیست به گونه اى که اگر مسلمان منکر آن گردد، کافر شود؛ ولى همگى معارفى اند که از نصوص قرآن کریم و روایات اسلامى استفاده مى شوند. علاوه بر این، تاثیر این نوع اصول عقلى و معرفت شناختى در معرفت هاى دینى جاى انکار نبوده، و از محل نزاع بیرون است، زیرا چنان که قبلا بیان گردید این ترابط مبناى منطقى و فلسفى دارد، و از قبیل ترابط، اصل و فرع است، نزاع در کلیت ترابط است که از این نمونه ها به دست نمى آید.

3. علامه طباطبایى در بحث از روایاتى که متضمن معارف عالیه اسلامى هستند چنین مى نویسد:
«این بیانات در فلسفه الهیه، یک رشته مطالب و مسایل را حل مى کنند... این مسایل همان طور در حال ابهام مانده و هر یک از شراح و باحثین به حسب گمان خود تفسیر مى کردند تا تدریجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن یازدهم هجرى حل شده و مفهوم گردیدند، مانند مساله وحدت حقه...».
به دیگر سخن، گذشتگان از آن روایات، فهمى خاص داشتند (که اینک در نظر مرحوم علامه طباطبایى گمانى بیش نبوده است) و اما، فهم صحیح این مسایل وقتى حاصل شد که ملا صدرا، در قرن یازدهم هجرى مکتب متعالیه را بنیان نهاد و کلید درک معارف را به دست داد؛ یعنى گذشتگان معرفت دینى خویش را با معرفت فلسفى نیم پخته زمانشان هماهنگ کرده بودند، و فیلسوفانى چون علامه طباطبایى هم، آن را با معرفت فلسفى عصر خویش، و از این طبیعى تر و بشرى تر چه مى تواند باشد؟». (25)

نقد و بررسى
علامه طباطبایى پیش از آن که بخواهد از طریق اصول فلسفى عصر خویش به تبیین و تفسیر این معارف بپردازد، با مطالعه نصوص قرآنى و روایى و دقت در مضامین آنها از طریق تفسیر قرآن با قرآن وحدیث با حدیث، این حقایق بلند معرفتى را استنباط کرده است. اصولا حکمت متعالیه با الهام گیرى از همین مضامین عالیه، حکمت متعالیه شد. مرحوم مطهرى در این باره گفته است: «صدر المتالهین که اندیشه هاى حکمت الهى را دگرگون ساخت، نخست تاثیر عمیق کلمات على علیه السلام بود؛... حکمت الهى شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادى خلل ناپذیر بنا شد، ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محروم ماند...». (26)
مرحوم علامه خود در این باره گفته است: «آنچه قرآن کریم درباره توحید، بیان نموده است (وحدت حقه) نخستین گامى است که در تعلیم این حقیقت معرفتى برداشته شده است، لیکن مفسران و باحثان علوم قرآن از صحابه و تابعان و دیگران این بحث شریف را مهمل گذاشتند. چنان که مراجعه به کتب حدیث و تفسیر گواه این مدعاست، وما جز آنچه از امام على علیه السلام در این باره روایت شده نمى یابیم که پرده از این حقیقت قرآنى برداشته باشد، و پس از او این مطلب در کلمات فلاسفه اسلامى پس از هزاره ى هجرى آمده است و آنان تصریح نموده اند که آن را از کلمات امام على علیه السلام استفاده کرده اند.
به همین جهت ما در بحث روایى به نقل نمونه هایى از کلمات بلند آن حضرت بسنده کردیم، و نیز از طرح بحثى فلسفى خوددارى نمودیم؛ زیرا براهینى که در این باره گفته شده است، از مقدماتى تشکیل شده اند که چیزى زاید بر آنچه در کلمات امام علیه السلام آمده اند نمى باشند، و مبناى همگى صرافت وجود و احدیت ذات خداوند است ». (27)
بنابر این، مقتضاى داورى درست در این باره این است که بگوییم فلسفه از معارف دینى تاثیر پذیرفته است نه بالعکس، و در هر دو صورت این ترابط دایره اى محدود و قانونمند دارد، زیرا موضوع آن دو مشترک است.

استقرا و فرد بالذات
در مباحث پیشین نمونه هایى از شواهد تاریخى که براى اثبات یا تایید نظریه ى ترابط عمومى معارف بشرى آورده شده است را نقل و بررسى کردیم، این مطلب که آیا مى توان از طریق استقراء، نظریه اى را اثبات کرد یا نه؟ یکى از مشکلات دیر آشنا در تاریخ تفکر بشرى است، چرا که استقرا دامنه اى محدود دارد و این درحالى است که نظریه یا قانون دایره اى وسیع و گسترده و نامحدود دارد، یعنى همه ى افراد یک ماهیت کلى را شامل مى شود، براى حل این مشکل از سوى فلاسفه قدیم و جدید راه حلهایى ارایه شده، و برخى نیز آن را مشکل لاینحل دانسته اند، (28) که مؤلف محترم «قبض و بسط » از این گروه است.
وى آورده است: «بنده کرارا در درسها و نوشته هایم توضیح داده ام که استقرا عقیم است، و چاره جوییهایى که حکیمان براى آن کرده اند (در غرب و شرق) هم عقیم است، و ما نمى توانیم از استقرا نتیجه ى کلى بگیریم ». (29)
در این جا این سؤال مطرح مى شودکه پس هدف از شواهد تاریخى اى که براى تایید مدعاى قبض و بسط آورده شده چیست؟
در پاسخ گفته شده است: (اولا:) «نمونه هاى استقرایى دست کم یک فرضیه در اختیار ما مى گذارد، که ابطال نشده است، بلکه مؤیداتى هم دارد... (پس ما) نمونه هایى استقرایى به دست داده ایم که ادعاى ما را بدل به یک فرضیه تایید شده ى ابطال نشده مى کند» (علاوه بر این) در واقع نمونه هاى ما نمونه هاى استقرایى نبوده است، نمونه هاى خالص بوده که یک مورد از آن قدرت تعمیم به جمیع موارد را به ما مى بخشد» (30) و این درست است که «کل ما صح على الفرد صح على الطبیعة » و «کل ما صح على الطبیعة، صح على الفرد» بحث هم در حقیقت بر سر طبیعت نیست (یعنى ماهیتى از ماهیات نوعى) بلکه بحث بر سر کلى است، چون هر جا که کلى و فرد داریم صادق است، و لو کلى اعتبارى (بى طبیعت باشد) مثل خانه و باغ و سپاه و امثال آن. (31)

فرد بالذات چیست؟
مى دانیم که علم و معرفت (خواه علوم حقیقى و خواه اعتبارى، عقلى یا نقلى) قایم به کلیت و ملازم با عمومیت است، از این جهت گفته اند، جزیى نه کاسب است و نه مکتسب ». حال سخن در این است که چگونه مى توان به حکم یا معرفت کلى دست یافت؟
پاسخ این است که معرفت کلى آنگاه به دست مى آید که حکم مربوط به یک یا چند فرد نباشد، بلکه مربوط به طبیعت و ماهیت کلى باشد. مثلا اگر مطلبى درباره یک دانش آموز یا دانش آموزان یک مدرسه بیان شود، این حکم جزیى است، ولى اگر مطلبى درباره دانش آموز از آن نظر که دانش آموز است بیان شود، بدون در نظر گرفتن خصوصیات زمانى، مکانى و مانند آن، این حکم کلى خواهد بود.
حال ممکن است مطلبى که بیان مى شود به حسب ظاهر مربوط به یک یا چند دانش آموز باشد، ولى در واقع مربوط به دانش آموز به عنوان یک حقیقت کلى است، یعنى آن مطلب با عنوان یا حقیقت دانش آموزى رابطه دارد، گرچه درباره ى یک یا چند دانش آموز بیان شده است، مانند این که: دانش آموز «الف » دانش مى آموزد یا فکر مى کند و نظایر آن.
به عبارت دیگر: فهم این مطلب که حکم، مربوط به ماهیت کلى است نه فرد، گاهى از طریق تحلیل به دست مى آید، و گاهى از طریق فحص و استقرا. مورد نخست هم دو صورت دارد:
1. تحلیل ماهیت و طبیعت کلى، مانند تحلیل ماهیت ممکن و حکم به نیازمندى آن به علت، و تحلیل طبیعت مثلث و این که سه زاویه دارد و نظایر آن از احکام بدیهى عقلى که آنها را احکام پیشین و ماقبل تجربى مى گویند.
2. حکم از راه مطالعه و تحلیل ماهیت کلى به دست نمى آید، بلکه از مشاهده و ادراک مصداق و فرد حاصل مى شود، ولى حکم مزبور ربطى به خصوصیات مصداق از نظر وزن، حجم، رنگ، مکان، زمان و خصوصیات دیگر ندارد، بلکه ناشى از طبیعت نوعى آن است، گرچه تا آن طبیعت از طریق مشاهده و احساس ادراک نشود، حکم آن طبیعت به دست نمى آید، مثلا اگرنمونه اى از یک نوع میوه را آزمایش کنیم و مزه یا ویتامین مخصوص آن را به دست آوریم، مى توانیم این حکم را در مورد همه افراد و مصادیق آن میوه به کار بریم، بدون آن که به آزمایش آنها نیازى باشد، و یا اگر از طریق برهان، تساوى زوایاى یک مثلث را با دو قایمه اثبات کنیم، مى توانیم این حکم را بر همه ى مثلث ها جارى کنیم.
مبناى این حکم کلى و عام یک قاعده ى عقلى و بدیهى است، که عبارت است از یکسان بودن حکم امثال، یعنى دو یا چند فرد مشابه و همانند، در احکام و خواص نیز مشابه و همانند خواهند بود. از این قسم گاهى به عنوان «فرد بالذات » یاد مى شود، و مقصود این است که فرد مورد آزمایش از جنبه ى فردى و خصوصیات شخصى مورد نظر نبوده است، بلکه از جنبه ى ماهیت و طبیعت نوعى، آزمایش شده است.
به عبارت دیگر: معرفت و حکم علمى هرگاه کلیت داشته باشد از دو قسم بیرون نیست: یا بدیهى است یا نظرى، و قسم نخست هم دو گونه است: گاهى از طریق تحلیل عقلى به دست مى آید، مانند بزرگتر بودن کل ازجزء خود، نیازمندى معلول به علت و نظایر آن؛ یا از طریق ادراک حسى یا برهان عقلى به دست مى آید، مانند طعم خاص یک میوه یا غذا، و تساوى زوایاى یک مثلث با دو قائمه.
حال اگر حکم مربوط به طبیعت از هیچ یک از راههاى مزبور به دست نیاید، راهى جز استقرا و تکرار مشاهده و آزمایش وجود ندارد. نقش استقرا این است که این اطمینان یا قطع را فراهم سازد که خاصیت و اثرى که در یک چیز یافت شده است، مربوط به خصوصیات فردى آن نیست، بلکه به طبیعت نوعى آن باز مى گردد؛ یعنى با استناد به این قاعده عقلى که اثر مشابه درموارد مختلف، علت مشابه مى خواهد، و با کمک استقرا این نتیجه به دست مى آید که مثلا طبیعت A علت پدیده ى B است (حرارت، علت انبساط فلزات و تبخیر آب است) در این صورت با استناد به اصل ضرورت على و معلولى، و این که هرگاه علت موجود باشد، معلول هم موجود خواهد بود و بالعکس، و این قاعده ى عقلى که میان علت و معلول سنخیت برقرار است، و طبیعت در شرایط یکسان اثر یکسان دارد (اصل یک نواختى طبیعت) حکم استنباط شده رنگ کلیت به خود مى گیرد، و به صورت یک قانون علمى عرضه مى شود، این نوع استقرا را «استقراى معلل » مى نامند. تجربیات که در منطق ارسطویى از یقینیات به شمار آمده، به این نوع از استقرا باز مى گردد. (32)

آیا نظریه ى قبض و بسط از قبیل فرد بالذات است؟
مؤلف قبض و بسط بر آن است که تاثیر متقابل علوم و نیز تاثیر پذیرى معرفتهاى دینى از معرفتهاى برون دینى که وى براى اثبات آن به نقل شواهدى از تاریخ علوم دینى و غیر دینى پرداخته است، در حقیقت از قبیل فرد بالذات است، و تنها یافتن یک نمونه ى تاریخى براى اثبات آن کافى است، چنان که گفته است: «اگر دیدیم که کسى مثل آقاى طباطبایى مى گوید که چون نظریه ى علمى راجع به شهابها عوض شده است، آیه ى مربوط به شهابها هم باید به نحو دیگرى معنا بشود، تصور من این است که به یک نمونه ى خالص از تفسیر رسیده ایم، هیچ خصوصیتى در این آیه، و در آن نظریه علمى نیست که مفسر را بدان راى کشانده باشد. این مطلب در همه ى موارد مشابه جارى است، و فرد خالص معنایى جز این ندارد، و ما هم در قبض و بسط غیر از این نمى گوییم ». (33)

نقد و بررسى
در مورد فرد بالذات آنچه مسلم و قابل قبول است این است که هرگاه حکم یک ماهیت کلى از طریق یک فرد به دست آمد، آن حکم در مورد همه ى افراد آن ماهیت صادق است، خواه آن ماهیت امرى حقیقى و تکوینى باشد یا اعتبارى و وضعى، ولى حکم مزبور را نمى توان بر افراد ماهیت و کلى دیگرى جارى ساخت؛ مثلا حکمى که بر ماهیت کلى مثلث صادق است، بر ماهیت مربع صادق نیست، مگر احکام مشترک میان آن دو که در حقیقت مربوط به ماهیت کلى دیگرى چون شکل و مانند آن است، و مربع و مثلث از افراد آن به شما ر مى روند.
بر این اساس، در مورد مثالى که مؤلف قبض و بسط از تفسیر یادآور شده مى گوییم: بنابر قاعده فرد بالذات مى توانیم کلام مرحوم طباطبایى در مورد شهابها را بر آن دسته از آیات قرآن که مربوط به پدیده هاى طبیعى است جارى سازیم و بگوییم: تحول معرفتهاى علمى زمینه ساز تحول در معرفت تفسیرى خواهد بود. ولى این حکم در مورد همه ى آیات قرآن صادق نیست، و از طریق حکم ماهیت کلى نمى توان چنین شمول و عمومى را نتیجه گرفت؛ زیرا حکم کلى تنها موارد مشابه را در بر مى گیرد، نه موارد مباین و متفاوت را.
در صورتى این شمول و عموم از مثال یاد شده قابل استفاده بود که مرحوم طباطبایى تحول نظریه ى علمى درباره شهابها را در مورد همه آیات قرآن به کار گرفته باشند. این مثال در بادى نظر تنها به یک مورد اختصاص دارد، ولى با تنقیح مناط مى توان آن را بر همه ى آیات مربوط به حوادث و پدیده هاى طبیعى منطبق ساخت؛ زیرا روشن است که نظریه علمى درباره ى شهابها خصوصیتى ندارد، بلکه آنچه معتبر و معیار است این است که آن یک نظریه علمى درباره یک حادثه یا پدیده طبیعى است، پس هرگاه راى علمى درباره پدیده هاى طبیعى تغییر کند، مى تواند منشا تحول راى تفسیرى در مورد همان پدیده ها باشد، اما راى تفسیرى درباره ى حقایق ماوراى طبیعى مانند وحدانیت خداوند، یا مسایل اخلاقى و عبادى و اجتماعى و تاریخى، مانند امانتدارى، اقامه نماز، اخوت دینى و داستان یوسف، ماهیت دیگرى دارد و مربوط به موضوع دیگرى است، و تحول در نظریه هاى علمى در طبیعت شناسى و هیئت، مایه تحول در آن نخواهد شد. روشن است که سخن در این جا بر سر فرد بالذات و ماهیت کلى است که بر اساس ربط ماهوى معرفتها استوار است و اما ربط معرفت شناختى یا روش شناختى و مانند آن که در بحثهاى قبل بررسى شد، ربطى به ارتباط ماهوى ندارد.
ممکن است گفته شود: مى توان خصوصیت علم طبیعى بودن را نیز نادیده گرفت و ماهیت کلى را معرفت برون دینى دانست، چنان که خصوصیت معرفت تفسیرى نیز قابل الغاست، و مى توان عنوان کلى معرفت دینى را جایگزین آن کرد، در این صورت مثال شهابها فرد بالذات هرگونه معرفت برون دینى است، و راى تفسیرى در آیات مربوط به شهابها نیز فرد بالذات هرگونه معرفت دینى خواهد بود، وبدین صورت با یافتن آن مى توان حکم کلى تاثیر پذیرى هرگونه معرفت دینى را از هر گونه معرفت برون دینى نتیجه گرفت.
پاسخ این است که همان گونه که پیش از این یادآور شدیم کلیت و شمول حکم در گرو این است که آن حکم مربوط به طبیعت یا عنوان کلى باشد، و درک این مطلب از یکى از سه راه زیر ممکن است:
1. از طریق تحلیل خود آن ماهیت و عنوان مانند سه ضلعى بودن مثلث، و گرد بودن دایره، و محتاج بودن ممکن به علت و نظایر آن.
2. از طریق شناخت یک فرد از ماهیت یا عنوان کلى، با علم به این که حکم مورد نظر مربوط به خصوصیات فرد مزبور نیست، مانند طعم یک نوع غذا یا شکل یک نوع کالا، وحکم ویژه ى یک نوع از اشکال هندسى و غیره.
3. از طریق استقرایى که ما را به علت اصلى یک اثر و یک حکم رهنمون مى شود.
فرد بالذات همان قسم دوم است، و روشن است که حکم در آن مقید و محدود است، یعنى کلیت و شمول آن به محدوده ى ماهیت نوعى یا عنوان کلى اختصاص دارد، مثلا حکم تساوى زوایا با دو قایمه مخصوص شکل مثلث است، نه هر شکل هندسى، و طعم هندوانه مخصوص این نوع میوه است نه همه انواع میوه ها، هرگاه نمى توان از شناختن مزه یا خاصیت غذایى هندوانه از طریق یک فرد آن، حکم مزبور را بر افراد مثلا خیار و خربزه منطبق ساخت، منطبق نمودن تاثیر نظریات علمى بر آراى تفسیرى در مورد همه آیات قرآن، از طریق تاثیر پذیرى راى مفسران از نظریه هاى علمى در خصوص آیات طبیعى نیز، از نظر منطقى پذیرفته نخواهد بود، آرى آنچه مى توان گفت این است که به طور فى الجمله، نظریه هاى برون دینى بر نظریه هاى دینى اثر مى گذارد، ولى نمى توان گفت هر تحول علمى مایه تحول هر نظریه یا معرفت دینى مى گردد، همان مدعایى که نظریه تحول و تکامل معرفت دینى در پى اثبات آن است، و گرنه تحول و ترابط فى الجمله را هیچ کس منکر نشده است.

پى نوشت ها:
1. فرید ریش اوگوست ککوله (1829 - 1896) شیمیدان آلمانى.
2. علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 192.
3. قبض و بسط، چاپ اول، ص 184 - 185.
4 و 5. قبض و بسط، چاپ اول، صفحات: 306 - 307، 107، 127.
6. قبض و بسط، چاپ اول، صفحات: 306 - 307، 107، 127.
7. همان، صفحات: 75 - 76، 313 - 314.
8.. همان، صفحات: 75 - 76، 313 - 314.
9. همان، ص 313 - 314.
10. همان، ص 342 - 344.
11. همان، ص 333، 327.
12. همان، ص 333، 327.
13. در این باره به کتاب «علم و دین » ایان باربور؛ کتاب «مبادى مابعد الطبیعى علوم نوین »، نوشته ادوین برت، ترجمه عبدالکریم سروش، و کتاب «تاریخ و فلسفه علم » نوشته ویلیام هال، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، رجوع شود.
14. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 127.
15. همان، ص 127.
16. قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 128.
17. همان، ص 130 - 131.
18. همان، ص 132 - 133.
19. Herschell.
20.Whewell.
21. قبض و بسط، ص 130 141.
22. همان، ص 149 152.
23. پرتوى از قرآن: 2/254.
24. قبض و بسط، ص 136.
25. قبض و بسط، ص 138.
26. سیرى در نهج البلاغه، ص 76 77، بخش دوم.
27.المیزان: 6/104 105.
28. جهت آگاهى از مشکل استقرا و راه حلهاى آن به مقالات: «تئوریهاى شناخت در ساختار ومبادى استقرا»، اثر نگارنده در مجله تخصصیکلام اسلامى، شماره هاى 149 رجوع شود.
29. قبض و بسط، چاپ سوم، ص 515.
30. همان، ص 516 517.
31. همان، ص 519.
32. در این باره به کتاب «المنطق » مرحوم مظفر، ج 2، مبحث استقرا، وج 3، مبحث یقینیات، رجوع شود.
33. قبض و بسط، ص 520.

منبع: / سایت / سایت پرس و جو ۱۳۸۵/۰۵/۲۵
نویسنده : على ربانى گلپایگانى