موضوع : پژوهش | مقاله

ختم ساغر

اول، روی نیاز به درگاه بزرگان قوم آوردیم تا در اطراف غزلسرایی حضرت «روح‌الله»، مضامین و حال و هوای اشعار آن بزرگ، شرحی بنگارند اما توفیق حاصل نشد؛ آخر پیران را آن همه حزم و حلم هست که از عاقبت کار بیندیشند و پای در چنین گرداب هائلی ننهند...
لاجرم کار به خامی و جوانی خویشتن واگذاشتیم، از آن بیش، بر توکل و امید دستگیری روح قدسی حضرتش، گفتیم هرچه باداباد. این حقیر نیز البته آن همه جوان نیست که این بی‌پروایی او را برازنده باشد اما پروانه چه‌سان از پروانگی پروا کند با آن همه شوق و امید لطف که دارد؟ تو می‌بینی او را که بی‌پروا بال و پر به آتش می‌سپارد و سر وجان می‌بازد و نامش «پروانه» می‌کنی؛ اما او عاشق است و پروانگی صفت عشق است... عاشق می‌داند که سوختن مقدمه وصل است که چنین بی‌پرواست، اگرنه سوختن، والله که درد دارد و سوز.
ما کجا و «روح‌الله» کجا؟ او را همین بس که موسوم است به اسم «روح‌الله» و در آن مقام که اوست، میان اسم و مسمی غیریتی نیست.
آنجا اسم، فانی در مسمّی است و صفت، فانی در موصوف. در آن مقام که اوست، میان وجود و موجود و عابد و معبود، غیریّتی نیست. با او «اسم روح‌الله» بود که در عالم وجود تجلی کرد و این سر وجود انسان است که می‌تواند مظهر تام و تمام اسماء الله باشد... و این «روح‌الله» همان است که آدم را مقام خلافت الهی بخشید. «ونفخت فیه من روحی1»؛ و به واسطه‌ی این روح بود که او مستحق تعلیم اسماء شد و مستجمع جمیع حقایق الهی و اسماء مکنون و مخزون.
تو در چهره‌ی او می‌نگریستی که، ارگرچه بسیار زیباتر، اما چهره‌ای چون من و تو داشت؛ دو چشم داشت وو دو گوش و بینی و منخرین و دهان و... سر و گردن و پا و دست؛ و آن غفلتی که ملازم با حیات عقلانی است اجازه نمی‌داد تا دریابی که چشم در «مظهر اسم روح‌الله» دوخته‌ای؛ بحقیقت و نه بر مجاز... و اگرچه با عقل به خود نهیب می‌زدی که: ای غافل! وجود منبسط «مستهلک در ذات» حضرت واجب است و آن خلافت که گفته‌اند «خلافت در ظهور» است؛ می‌فهمی؟! «خلافت در ظهور» یعنی اوست که ظهور یافته در صورت یک آدمیزاده؛ این خود اوست: «حضرت روح‌الله».
... و اما چه سود؟ غفلتی لاعلاج تو را دربر گرفته و رهایت نمی‌کند؛ زمان و مکان و مشتی اعتبارات ما و منی، هرچه تلاش می‌کنی که به قلبت برسانی: «چه نشسته‌ای؟! این خود اوست، دست در دامنش کن و فنا شو در وجود او که فانی فی‌الذات است، یا الله! بجنب!». اما باز هم آن غفلت لاعلاج و آن اعتبارات و انتزاعاتی که جهالت را در حجابی از منطق و فلسفه پوشانده‌اند و باز هم همان نهیبها که: «پس به چه کارت می‌آیند آن همه کلمات که خوانده‌ای: ظهور و بطون و واجب و ممکن و اسم و صفت در ذات... اگر موضوع له الفاظ، روح معانی هستند پس تو چرا از عالم معنا غافلی؟!» و آن همه در غفلت ماندیم تا اجلش سر رسید و بساط ظهور شخصی اسم روح‌الله از جهان فانی برچیده شد و در عالم سایه‌ها سایه‌ای از او برجای نماند جز مشتی یاد و یادگار؛ و حالا ما قصد کرده‌ایم که از زیرورو کردن این یادگارها پی به حقیقت وجودی ببریم که روزی در میانمان بود، با ما سخن می‌گفت و چشم در چشمانمان می‌نگریست و درنیافتیم که این مسافر، عرشی است و یک دو روزی نزول یافته تا ما خاک‌ نشینان را به عرش بخواند و دیر یا زود باز خواهد گشت. دیدیمش، اما بالهایش را ندیدیم و سجع پرواز را در عمق کلامش نشنیدیم و در نگاهش، ابروانش و مشتهای گره‌کرده‌اش قدرت ذوالجلال و رحمت واسع ذوالااکرام را ندیدیم: «اولیایی تحت قبایی لا یعرفهم غیری2».
این یادگارها هم که از او مانده است کم نیست؛ آن همه هست که برای ما غربت‌زدگان سیّاره زمین راههای آسمانی را بنماید. «سمائیّات» است و چه موهبتی است این «سمائیّات» برای ما خاک‌نشینان زمینگیر غریب که در وسط آسمان، آسمان را از یاد برده‌ایم؛ ذکر اسراری است که در عمق صخره‌های سنگی قلبهایمان چال کرده‌ایم؛ یاد همان وطنی است که با آن الفت داریم، از ازل؛ یاد یادی است که از یادها برده‌ایم.
پس آن کار دشوار بر گردن این حقیر افتاد که دل به دریای غزلیات و حضرت «روح‌الله» زند و صید مروارید کند؛ و مروارید در اعماق است و مکمون در ظلمات راز و در ظلمت نیز در سرّالسّرّ دل صدف، محتجب است... ظلماتی در قعر ظلمات. دریا ممکن اسرار است و دل صدف سرّالاسرار. فردی چون امام، در زمین آنگونه زیسته است که قول و فعلش را می‌توان مطلق حق دانست، همان‌سان که درباره‌ی معصومان. قولش فرقان حق از ناحق است و مفسر قرآن و فعلش نیز... و چنین کسی چون به شعر پردازد شعر است که شرف و آبرو می‌یابد. مرحوم «ملاحسن فیض» را لعن و تکفیر کردند و «صدرالمتألهین» را زندیق خواندند و «الی‌ الله المشتکی» که واعظ شهر با آنکه اهل علم و فضل است در بالای منبر و در محضر علما و فضلا می‌گفت: «فلانی با آنکه حکیم بود قرآن هم می‌خواند!3» اما حضرت «روح‌الله» آنگونه زیست که چون به حکمت و فلسفه و عرفان پرداخت، حکمت و فلسفه و عرفان آبرو یافتند. چون بعد از ارتحالش به حضیرت القدس، آن غزل معروف انتشار یافت که: «من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم»، شیطان نتوانست مردمان را به شک اندازد و گفتند: «پس این خال لب باید استعاره برای معنایی دیگر باشد فراتر از لفظ» ... و نه حتی در حق آن بیت عجیب که ظاهری بس رندانه و غیرمعمول دارد:
بگذارید که از بتکده یادی کنیم
من که با دست بت میکده بیدار شدم
عجب! وقتی امام «روح‌الله» چنین بسراید بتکده نیز ترک بتکدگی می‌کند و میکده، تطهیر می‌شود چرا که نام «خمینی» مطلق حق و طهارت است و جز چند تن زنار بستگان شیطان اکبر ـ از نفت‌فروشان حجاز و دین‌باختگان و وطن‌فروشان مطرود ایرانی ـ کس جرأت نیافت که ظاهر ادبیات را حجت کند.
... و آنگاه مردمان در قیاس با باطن حضرت روح‌الله و ظاهر غزلیاتش، نسبت میان ظاهر و باطن غزلیات حافظ و شمس تبریز و عراقی و... را دریافتند و دانستند که اینان چگونه می‌زیسته‌اند و آنان که کفر و زندقه‌ی خود را به ظاهر ادبیات عارفانه‌ی حافظ و حلاج و شمس تبریز موجه می‌دارند، عرض خود می‌برند و جز فرنگیان بی‌فرهنگ و مشتی فلک‌زده‌ی مستفرنگ... دیگر چه کسی باور می‌دارد که حکم بر ظاهر این ادبیات روا باشد؟
اما غلط است اگر بگوییم که حضرت ایشان شاعر است همان‌سان که درباره‌ی ائمه اطهار نیز چنین اطلاقی روا نیست، اگرچه ایشان نیز گهگاه شعری می‌سرودند و «ان من الشعر الحکمت4». آنگاه که پیمانه‌ی شوریدگی دل لبریز شود آنچه از آن سرازیر خواهد گشت، شعر است. شعر مولود شوریدگی است و مخلوق جنون؛ «اگر جنون و شوریدگی را در ظرف کلام بریزند، غزل می‌شود»؛ «موسیقی شوریدگی» نیز چون در کلام جلوه کند «وزن» می بخشد و هر وزن مقتضای «حالی» است. حضرت «روح‌الله» پیدا و شوریده‌ی حق بود و تمنای لقاء داشت و به زبان دل، موسی‌وار «رب ارنی انظر الیک5» می‌گفت. چنین کسی را شعر برمی‌گزیند که در جست‌وجوی شیفتگان و شوریدگان است تا در کلامشان بجوشد. این شعر نیز از سنخ «وحی» است و از فیوضات خاص رحمانی به توسط روح‌القدس نزول می‌یابد بر مهبط قلب و از آنجا چشمه‌سان می‌جوشد؛ و شعر آن است که بجوشد و بیرون بریزد و سرازیر شود، بی‌اختیار و در عین شوریده‌حالی و بیخودی ... و هرچه این بیخودی بیشتر، بهتر. از مولاناست که:
تو مپندار که من شعر به خود می‌گویم
تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم
جن زدگان آئینه‌ی شیاطینند و روح‌القدس را با آن کاری نیست که فرشته در خانه‌ای که کلب و خنزیر لانه کنند، فرو نمی‌آید. اما انبیاء نه از سلک شاعرانند و نه از قبیل ساحران و جن‌زدگان6، اگرنه وسعت معنای وحی تا آنجاست که هم حکم غریزه را شامل شود در این آیه که «و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتاً7» و هم القائات شیطانی را در این آیه که «ان الشیطاطین لیوحون الی اولیئهم8». آن شاعران که اولیای شیطاینند، در حقیقت ساحرانند: «ان من البیان لسحراً9».
شعر حضرت «روح‌الله» یکسره حکمت است و فرشته‌ی شعر که حضرت روح‌القدس باشد، چشمه‌های حکمت را از قلب به زبان و قلمش غلیان بخشیده نه اوهام و تخیّلات را؛ و اگر سخن از وحی می‌گوییم و واسطگی شاعر در نزول شعر، نه آنچنان است که بخواهیم نسبت میان شعر و جان شاعر را انکار کنیم... سخن از آیینگی و قابلیت است، واگرنه چرا هر شاعری حافظ شیرازی نمی‌شود؟ خواجه می‌گوید:
در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند
آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم
«طوطی صفتی» آئینه‌ای است که استاد ازل در آن تجلی می‌فرماید؛ طوطی در استاد خویش فانی است و از خود هیچ ندارد، یعنی خواجه در آنچه از اسرار عالم به او عرضه می‌شود تصرفی از سر انانیت ندارد و این نه کار هر کج کلاهی است:
هزار نکته باریکتر زمو اینجاست
نه هرکه سر بتراشد قلندری داند
حضرت روح‌الله را نیز طوطی‌صفت در پس آئینه داشته‌اند تا سخن استاد ازل را تکرار کند و شعر او «باده‌ی سرِ ملکوت» است در «پیمانه‌ی مثال». این اصطلاحات استعاری، می و معشوق و بت و بتکده... پیمانه‌هایی مثالی هستند که اسرار ملکوت را صورتی از کلام می‌بخشند، صورت نه فقط همان هیأت مادی رویت‌پذیر است که در چشم سر می‌نشیند. شعر او آئینه‌ی حقیقت است و یا سایه‌ی آن:
سایه بنماید و نباشد
ما نیز چو سایه نیست هستیم
غزلیات شمس تبریزی
سایه «وجود حقیقی» را می‌نمایاند، اما از «خود» وجودی ندارد، فانی است در ذی‌ظل، فنای حقیقی. اگر شاعر رسم «طوطی صفتی» ادا کند «لسان الغیب» خواهد شد.
در اینجا باید به دو نکته‌ی دیگر نیز اشاره شود: یکی آنکه آیینگی و قابلیت، شرط لازم است اما شرط کافی، مهارت شاعر است و استادیش در کلام و بیان. شعر «روحی» دارد که در «جسم کلام» تمثّل می‌یابد و «بیان» می‌شود و اما هنر شاعر، یکی در آن است که روحش در مقام و مرتبه‌ای باشد که بتواند «مظهریت روح‌القدس» را قبول کند و دیگر آنکه «سخن» را بشناسد. سخن‌شناسی شرط کافی است و سخن‌ ناشناس هرچند اندرونش انبانی باشد از معنای شعر، اما از آنجا که تکلم به زبان شعر نمی‌داند، حکایت او، حکایت همان گنگ خواب‌دیده است. دیگر آنکه براستی چرا حضرت روح‌الله استعاراتی را به عاریت گرفته که در آنها چنین تناقضی میان ظاهر اشعار و معنایشان موجود است؟ ظاهر اشعار حکم برتشبیت و تعشق و باده‌گساری... کند و باطن اشعار بر معانی دیگری که اصلاً با حکم ظاهر جمع نمی‌آیند؛ چرا؟
این سوال را پیش از این باید با اسلاف در میان گذاشت چرا که آنان نیز به همین زبان می‌سراییده‌اند؛ سنایی، عطار، مولوی، سعدی، عبدارزاق اصفهانی، عراقی، شیخ محمود شبستری، خواجو، حافظ شیرازی، شاه نعمت‌الله ولی، جامی، کمال خجندی و شعرای سبک هندی، از قرن ششم تا امروز همه با این زبان سراییده‌اند. پس باید پرسید میان استعارات با مدلولهایش چه نسبتی است که این الفاظ، قابل معانی عرفانی گشته‌اند و نه کلماتی دیگر.
نخست آنکه وضع این اصطلاحات استعاری نه براساس قرارداد، بلکه در جواب به یک نیاز فرهنگی و تاریخی انسان، در تناسب با حالات و مقامات و حقایق باطنی رخ داده است که کلام، مگر بر همین سیاق، از بیان آن حالات و مراتب و حقایق ناتوان است. فی‌المثل لفظ «مستی» را برای معنا و مدلولی یافته‌اند که جز با این لفظ قابل بیان نیست؛ مستی آن حالتی است که عاشق سالک را از «خود» و «عق و وهم خویش و اعتبارات آن» بیخود می‌کند و او را محو در معشوق می‌گرداند و این حالتی است که به طور مجازی با سُکر شراب انگوری نیز روی می‌کند و برای مدلولی چنان، کدام لفظ بهتر از «مستی»؟ و یا اگر لفظ «بت» را دال بر «مظهر الوهیت حق» گرفته‌اند بدان اعتبار است که در «لسان عبارت» به «هر معبودی ماسوی الله» اطلاق «بت یا صنم» کنند و حتی مشرکان نیز «اصنام» را به مثابه‌ی «شفعاء عندالله» پرستیده‌اند.
و دیگر آنکه در استفاده از این استعارات نوعی «رندی و خلاف آمد عادات» نیز نهفته است که متجدّدین آن را با «نیهیلیسم» اشتباه گرفته‌اند، فقط به صرف شباهتی ظاهری. حال آنکه با نفی و انکار نیهیلیستی همه‌ی قیود و قواعد ویران می‌گردد تا خانه‌ی انانیت بشر آباد شود و با این نفی و انکار که عرفا برآنند، بنیان عادات که حجاب حقیقتند خراب می‌شود تا خانه‌ی عشق آباد گردد و حق ظهور یابد. تقوای حقیقی در آزادی از عادات و تعلّقات است و انسان متقی «عتیق از ملکات10». پس تیشه‌ی انکار برمی‌دارد و به جان قواعد و معاقد سست‌ِ خانه‌ی عقل و وهم و عادات می‌افتد تا مردمان را به تفکر حقیقی و حقیقت تفکر بکشاند.
چشم ظاهربین، «نیست‌انگار» را هم می‌بیند که تیشه‌ی انکار در دست دارد و بر عادات و مشهورات تاخته است و دیگر بی‌تأمل در باطن و غایات حکم می‌کند که این «خلاف آمدِ عادات» نیز از سر نیست‌انگاری و پوچ‌اندیشی است و رساله‌ای در قیاس نیست‌انگاری حافظ و خیام با «کافکا» و «کامو» می‌نگارد و هر آنچه را که با این حکم ظاهربینانه سازگار نیست، مشکوک می‌شمارد و یا اصل را بر آن می‌نهد که حافظ در دوران جوانی «نیهیلیست فعال» بوده است و بعدها در دوران پیری و جاافتادگی جانب محافظه‌کاری را گرفته. اما نیست‌انگاری نیهیلیستها را نمی‌توان با «نفی ماسوی الله» و «هیچ در هیچ گرفتن جهان و کار جهان» در نظر عرفا قیاس کرد، که شباهت این دو فقط در ظاهر است. عرفا از یک حیث، جهان را سایه‌ی حقیقت و مستهلک در آن می‌بینند و لاجرم در مقابل «حقیقت» برای عالم شأنی بجز «مجاز» قائل نیستند، اما از دیگر سو، از لحاظ مظهریت عالم نسبت به حقیقت اذعان می‌دارند که «ما رأیت شیئاً الا و رأیت الله قبله و بعده و معه و فیه11».
اگر آزادمردان، این عالم راخیال اندر خیال دانسته‌اند12 از آن است که این جهان در نزد عقل ظاهربین ما بر سلسله‌ای از اعتبارات و انتزاعات و توهمات بنا گشته که لازمه‌ی حیات دنیایی است، حال آنکه، حقیقت نفس‌الامری آن چیز دیگری است که تا آن اعتبارات رفع و رفض نشوند، انسان حقیقت وجود خود را در جهان بازنمی‌یابد و روایاتی چون «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»13 برهمین حقیقت شهادت می‌دهند که حیات دنیا نیست بجز رؤیای بیداری، لذا نخستین منزل از منازل سلوک «یقظه» نام می‌گیرد که یعنی «بیداری».
آن «استفناء و عدم‌خواهی» نیز که در نزد عرفا هست قابل قیاس با «مرگ‌اندیشی یا یأس فلسفی» نیهیلیست‌ها نیست، هر چند فلسفه اگر فلسفه بماند منتهی به یأس نخواهد شد و حق آن است که این یأس را «سفسطی» بنامند نه فلسفی. عرفا بقای حقیقی را در باقی بودن به بقای حق می‌دانند که جز با فنای از خویش و استهلاک در او حاصل نمی‌آید، اما اینان مرگ‌اندیشند چرا که محال‌اندیشی لازمه‌ی نیست‌انگاری است. اصلاً عالمی که با نیست‌انگاری بنا می‌گردد «محال حقیقی» است و لامحاله کارش به «ابسورد14» که بن‌بست محال است منتهی می‌گردد. ابسورد دیوار انتهایی به بن‌بست نیهیلیسم است. نیست‌انگار چونان تشنه‌ای است که سراب را آب بینگارد و هرگز از این غفلت به خود نیاید، مشت از آب و همی پر می‌کند اما در کفش جز خاک کویر نیست و لامحاله در تشنگی، اما در کنار چشمه‌ای از توهم آب، می‌میرد. یا چونان جن‌زده‌ای که خود را در دریایی وهمی بینگارد و در این دریا غرق شود و بمیرد.
نیست‌انگاری، تقدیر محتوم و گریزناپذیر سفسطه است و اگر بشر امروز نیست‌انگار است از آن است که کار فلسفه‌اش به سفسطه انجامیده. سوفسطایی بنیان «یقین» را بر «شک» می‌نهد و لاجرم به شک، یقین می‌آورد. اما در نزد عرفا طلب فنا و فنای از فنا برای ترک انانیت است و وصول به ذات حق، که جز با گذشتن از این حیات اعتباری حاصل نمی‌آید. پس از این فنا، بقای حقیقی است و آن نیست‌انگاری و مرگ‌اندیشی عین هلاکت؛ خاکستری پراکنده در باد15.
پس در اختیار این اشارات استعاری، نحوی رندی و خلاف آمد نیز نهفته است که اگر در آن تأمل نکنیم هرگز درنخواهیم یافت که چرا اهل باطن روی به تعبیراتی اینچنین آورده‌اند و مگر نه اینکه حضرت روح‌الله نیز این اصلاحات را قابل معانی و اشارات دانسته‌اند و بدین زبان غزلیاتی مستانه سروده‌اند؟ مردمان که این اشعار را می‌خوانند، هر چند در مقام ادراک به عمق معانیشان پی نمی‌برند، اما در مقام دل، میان روح خویش و این اشعار الفتی دیرینه می‌یابند چرا که زبان این اشعار «زبان حضور» است نه«زبان حصول». آن رندی و خلاف آمد که در این اشعار هست، اجازه نمی‌دهد تا شهرنشینان مدینه‌ی عادات، «عالم راز» را فراموش کنند و در نیازهای تن و روان خویش غرقه شوند. حضرت روح‌الله در کتاب «مصباح‌ الهدایت» در باب اصطلاحات عرفانی فرموده‌اند:
«پس عرفان کامل چون این معنی را به ذوقشان شهود کردند و به شهودشان آن را دریافتند اصطلاحاتی برای مشهودات خود نهادند و عبارتهایی برای آنچه یافته بودند ساختند تا مگر دل دانشجویان را به جهان ذکر حکیم جلب کنند و ناآگاهان را آگاه و به خواب فرورفتگان را بیدار کنند، از بس که به آنان مهربان بودند و رحمتشان شامل حال آنان بود وگرنه، گذشته از آنکه مشاهدات عرفانی و ذوقیات وجدانی را به گونه‌ی واقعی و حقیقی اظهار نتوان کرد، این اصطلاحات و الفاظ و عبارات اگرچه برای دانشجویان راه صواب است ولی برای کاملان، حجاب اندر حجاب است». بازهم در باب اصطلاحات فرموده‌اند:
«تعبیر نمودن با الفاظ... از باب تنگی عبارت و کوتاهی اشارات است و تو ای برادر روحانی، مبادا از این الفاظ و عبارتها، معانی عرفی و اصطلاحات رسمی را بفهمی که در وادی کفر به اسما‌ءالله وارد شده و از ساحت قدس الهی و مقام انس او به دورخواهی افتاد زیرا که الفاظ و عبارات همه حجابهای حقایق و معانی هستند و عارف ربانی را چاره‌ای نیست از آنکه حجاب الفاظ و عبارات را پاره کرده و به دور افکند و با نور دل به حقایقی بنگرد، هرچند همین الفاظ و عبارات در ابتدای امر برای عموم مردم مورد نیاز است و همین الفاظ، بذر حقایق است همانگونه که حواس ظاهری نردبان معانی عقلی و حقایق کلی نوری هستند، تا آنجا که اهل حکمت گفته‌اند کسی که یکی از حواس را نداشته باشد رشته‌ای از دانش را از دست داده است16».
یعنی در این اصطلاحات، نحوی اشاره به باطن عالم نیز موجود است چرا که واضعان این عبارت، خود همه‌ی آن حالات و مقامات را به قدم دل، شهود کرده‌اند و عباراتی متناسب با مشهودات خویش یافته‌اند و اینچنین است که استعارانی از این قبیل راه به ادب عرفانی ما یافته‌اند. باطن بهشت در همین عالم بر دل و جان عرفا عرضه می‌گردد و آن بهشت که خواجه‌ی شیراز می‌گوید:
من که امروزم بهشت نقد حاصل می‌شود
وعده‌ی فردای زاهد را چرا باور کنم
همین بهشت است. در این بهشت انهاری از خمر جاری است لذت شاربان را: «وانهار من خمر لذت للشاربین17»، ساقی یا حورانند، مظاهر جمال حق: «یطاف علیهم بکاس من معین18»، یا فاعل فعل «سقاهم» است در این مبارکه: «وسقاهم ربهم شراباً طهوراً19»، که ذات ربوبی است و یا مظاهر ربوبیت حق که به مرتبه‌ی فنا رسیده‌اند. در این بهشت، نماز بهشتیان باده‌گساری است و جذبات رحمانی، غمزه‌ی شاهدان سیمین‌بر. در آن بهشت، مشام از روایح اُنس متلّذذ است و بانگ دف و بربط مطربان مجرد، ارواح را به سماع کشانده و گلرویان میخانه‌ی حرم قدس، از هر روزن سربرمی‌کنند و در اولیاء خدا می‌آویزند. حضرت روح‌الله فرموده است:
نبودی در حریم قدس گلرویان میخانه
که از هر روزنی آیم گلی گیرد لجاجم را
... ولذا این اشارات عرفانی را نباید استعاره به معنای مصطلح دانست، چراکه این الفاظ برای معانی مدلول خویش ثوب عاریتی نیستند و همانگونه که در «گلشن راز» آمده است «الفاظ مُؤوّل»اند که از نخست برای همین معانی وضع گشته‌اند نه آنچنان که در زبان عبارت، یعنی زبان تفهیم و تفاهم، معمول است:
به نزد من خود الفاظ مؤوّل
برآن معنی فتاد از وضع اول
یعنی از آغاز لفظ «خمر» برای همان معنایی وضع گشته است که در این آیه‌ی مبارک آمده: «وانهار من خمر لذت للشاربین» و بالعکس «شراب انگوری» را بر سبیل استعاره «می» می‌خوانند چراکه سایه‌ی وارونه‌ای از سکر آن باده بهشتی را در خود دارد. اعتقاد این حقیر برآن است که نخست عرفا این حالات و مقامات را دریافته‌اند و باطن بهشت در حالت فنا و سُکر و دلال بر آنان عرضه گشته است و آنگاه بدین الفاظ گویا گشته‌اند. چنانکه «سماع» نیز فعلی است که در «شدت غلبه‌ی وجد»، بی‌اختیار و بیخود از شخصِ واصل سرمی‌زند و اما بعد ظاهرگرایان از صوفیه، ظاهر را که رقص و چرخیدن است گرفته‌اند و باطن را که سماع دف و بربط ملکوتی در حالت سکر است رها کرده‌اند؛ می‌رقصند و می‌چرخند و حق‌حق و هوهو می‌کنند بی‌آنکه در باطنشان جلوه‌ای باشد از وجدی که بر وجود غلبه کند.
حضرت روح‌الله نیز این «الفاظ مؤول» را در ازاء همان مدلولهایی به کار برده‌اند که دیگر عرفای پیشین، اما با مضامینی که خاص حضرت ایشان است. چنین کسی را چشم روزگار جز در ائمه معصومین کجا دیده است که فقه و حکمت و عرفان و شعر و سیاست در وجود او در غایت اعتدال جمع آمده باشد، هریک به جای خویش؟
«تقابل عقل و عشق» را در نزد حضرت روح‌الله و در غزلیات ایشان باید در ذیل تعریفشان برمعنای «ظلوم و جهول» دریافت، در این آیه‌ی مبارک که آن را «آیه‌ی امانت» می‌خوانند20: «انا عرضنا «امانت» علی السموات و الرض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً»؛ فرموده‌اند:
آنکه بشکست همه قید «ظلوم است و جهول»
آنکه از خویش وهمه کون ومکان «غافل» بود
در بر دل‌شدگان علم حجاب است حجاب
از حجاب آنکه برون رفت به حق «جاهل» بود
و این «غفلت ممدوح» از خویش و کون و مکان همان بیخودی و بی‌خویشتنی است ملازم با مستی و ترک عقل. حضرت روح‌الله در جایی فرموده‌اند: «این ظلوم و جهول به قولی بالاترین وصفی است که خداوند برای انسان کرده است؛ ظلوم، چرا که همه‌ی بتها را شکسته است و جهول، چرا که به هیچ چیز توجه ندارد و از همه غافل است». ایشان در «مصباح‌الهدایت21»، «ظلومیت» را مقام تجاوز از همه‌‌ی حدود و پای گذاشتن بر فرق همه‌ی تعینات و رسیدن به مقام لامقامی معنا فرموده‌اند و «جهولیت» را مقام فنای از فنا؛ و همین مظلومیت و جهولیت است که به انسان لیاقت «حمل امانت ازلی» را که «ظل مطلق ولایت» است بخشیده. «امانت» در نظر ایشان عبارت است از «ظل الله مطلق»؛ که مطلق، سایه‌اش نیز مطلق است و هرآنچه تعین داشته باشد از قبول آن ظل ابا و امتناع خواهد داشت22. لفظ «جهول»، با صرفنظر از مبالغه‌ای که در معنای آن وجود دارد، متضاد با «عاقل» است؛ یعنی در این مرتبه که از آن سخن می‌رود، انسان کامل عقل را نیز انکار می‌کند تا به «مقام ولایت مطلق» برسد و این خود، «تجاوز از حد عقل» است و مصداق معنای «ظلم». عقل حد تعیّن حیات بشری است و از همین روی انسان را به واسطه‌ی عقل از دیگر جانوران تمایز می‌بخشند؛ اما حقیقت مطلق است و فراتر از همه‌ی تعیّنات اسمائی، آنجا که «لا اسم له ولا رسم له». بی‌نشان است و اسم و رسمی ندارد و انسان برای وصول بدین مقام اطلاق باید پای بر فرق همه‌ی تعیّنات بگذارد و حتی ترک مقامات کند و به لامقامی رسد و فنای از فنا؛ و لذا عقل نیز تعیّنی است که باید نفی شود. حضرت روح‌الله در باب ترک عقل سروده‌اند:
برخم طره او چنگ زنم چنگ‌زنان
که جز این حاصل دیوانه‌ی لایعقل نیست
و «طره» مثل از جلوات حق به اسماء جلالی است. ظلومیت و جهولیت انسان امانتدار از مضامین بدیع و بی‌بدیل اشعار حضرت روح‌الله است که می‌تواند واسطه‌ی کشف بسیاری از اسرار غزلیات ایشان قرار بگیرد.
در نظر اول در آیه‌ی مبارک امانت نیز این تناقض ظاهری وجود دارد چرا که مجوز حمل امانت الهی را در انسان، اتصاف ذاتی او به ظلم و جهل گرفته است و به قول خواجه‌ی شیراز:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه‌ی فال به نام من دیوانه زدند
دیوانگی انسان چگونه می‌تواند محمل امانت الهی قرار بگیرد؟
ظلوم و جهول بودن، از یک جانب اشاره دارد به «قابلیت ذاتی» انسان برای استفاضه‌ی عدل و علم خدا24 و از جانب دیگر بدین حقیقت که انسان را استحقاق امانتداری، که مقام ولایت مطلقه است، بخشیده «فقر ذاتی» اوست در برابر غنای مطلق حق. ظلوم و جهول صفات عدمی عادل و عالم هستند و لذا در مقام توصیف ذاتی انسان، واجد این اشاره‌ی ظریف که حقیقت وجود انسان آیینه‌ی عدمی وجود مطلق حق است؛ انسان خلیفت‌الله است و وجودی غیروجود حق ندارد و لذا در مقام ذات و فارغ از قید حدود، وجودش عین ربط و تعلق است به وجود حق؛ آیینه‌ای عدم است و مطلق قابلیت. «ظلوم و جهول» آیینه‌های عدمی صفات عادل وعالم هستند و مراد از توصیف ذاتی انسان بدین صفات در آیه‌ی امانت نیز اشاره شده به همین «قابلیتی» است که وجود انسان را در قبول ولایت مطلق بر آسماها و زمین و کوهها برتری می‌بخشد. انسان در حقیقت ذات خویش ماهیتی مستقل ندارد و چیزی جز این «قابلیت محض برای تجلی بخشیدن به اسماء عدل و علم» نیست. این «فقر و عدم ذاتی» نیز از مضامین بدیعی است که در غزلیات حضرت روح‌الله وجود دارد:
نیستم نیست که هستی همه در نیستی است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی
که در خاتمه این نوشتار باز هم بدان خواهیم پرداخت.
«تقابل عقل و عشق» آخرین منزلی است که سالکین مقصد ولایت را گرفتار می‌کند و از این منزل، جز آنان که از سر تسلیم و رضا ترک عقل کرده‌اند، نمی‌گذرند: «واذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماماً...25». ابراهیم نیز آنگاه که از این منزل گذشت مخاطب خطاب «انی جاعلک للناس اماماً» قرار گرفت و به امامت ناس رسید. آخرین منزل ابتلائات ابراهیمی قتل فرزند است به دست خویش که نه «مقبول عقل» است و نه «مقبول عرف».
آنچه ابراهیم را به اطاعت امر می‌کشاند چیزی جز «تسلیم عاشقانه» نیست و حکمت این ابتلاء نیز از جانب حق همین است که عشق ابراهیم را بیازماید و لذا امر بر فرمانی قرار می‌گیرد که «مقبول عقل و عرف» نیست واگرنه کاری آنهمه دشوار نبود که ابراهیم را استحقاق این خطاب بخشید. اسماعیل نیز عاشقانه «یا ابت افعل ما تؤمر»26 می‌گوید و گلوی عشق به تیغ بلا می‌سپارد و این صبر عاشقانه است که او را در سلاله‌ی ولایت به چنین مرتبه‌ای می‌رساند که ذبیح‌الله اعظم، سیّد شهدای راه عشق، حسین‌بن علی از خون اوست.
تقابل عقل و عشق در این مقام است که رخ می‌نمایاند و اگرنه آنچنان نیست که عرفا روایت «اول ما خلق‌الله العقل» و یا روایت «العقل ما عبد الرحمن» را نشنیده باشند.
عقل اهل اعتبار و انتزاع و چون و چرا و باید و نباید است و در مصداق کلی، مظهر علم مطلق حق، اما در مقام ظهور ذومراتب است و جز در اولیای کّمل خدا به کمال نمی‌رسد. لازمه‌ی ظهور حقیقت عقل در انسان، وصول به نهایت کمال انسان یعنی فنای فی‌الله است... و اما ذات فراتر از هر تعیّنی است؛ مجهول مطلق و محتجب به هفتاد هزار حجاب، در حدیث است که «ان الله قد احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار»؛ خداوند از عقلها نیز محتجب است همان‌سان که از چشمها. اما اگر راه بر عقل بسته است بر عشق گشوده است. علم یافتن نحوی احاطه است و لذا معرفت بر کنه ذات او محال، اما هم او که در «طه» فرمود: «لا یحیطون به علماً27»، در «نجم» اقرار داشت که «ما کذب الفؤاد ما رأی28»؛ یعنی که رؤیت قلبی و کشف شهودی ممکن است. حضرت روح‌الله نیز فرموده:
دوستان می زده و مست و زهوش افتاده
بی‌نصیب آنکه در این جمع چو من عاقل بود
آنکه بشکست همه قید، ظلوم است و جهول
آنکه از خویش و همه کون و مکان غافل بود
دربر دلشدگان علم حجاب است حجاب
از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود
عاشق از شوق به دریای فنا غوطه‌ور است
بی‌خبر آنکه به ظلمتکده‌ی ساحل بود
چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیدم
آنچه خواندیم و شنیدیم همه باطل بود
ظلمتکده‌ی ساحل عقل، مأمن بی‌خبرا است و «اهل معرفت گویند که انسان محبوبترین موجودات از ملکوت است مادامی که اشتغال به ملک و تدبیر آن دارد، زیرا که اشتغالش از همه بیشتر و قویتر است پس احتجابش از همه بیشتر است و از نیل به ملکوت محرومتر29».
این احتجاب از ملکوت و محرومیت از لقاء خدا به واسطه‌ی علم است که: «العلم هوالحجاب الااکبر30»:
از درس و بحث مدرسه‌ام حاصلی نشد
کی می‌توان رسید به دریا از این سراب؟
هرچه فراگرفتم و هرچه ورق زدم
چیزی نبود غیر حجابی پسِ حجاب
مراد از این «سراب» علم حصولی است، اعم از فلسفه و عرفان و غیر آن. «انسان تا قدم به فکر و استدلال طالب حق و سایر الی الله است سیرش سیر عقلی علمی است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نیست بلکه در حجاب اعظم و اکبر واقع است، چه از ماهیات اشیاء نظر کند و حق را از آنها طلب کند که حجب ظلمانیه است و چه از وجودات آنها طلب کند که حجب نورانیه است...31» این از مضامینی است که مکرراً و با صورتهای مختلف در غزلیات حضرت روح‌الله آمده است و البته در اشعار و منابر و تحریرات عرفای سلف نیز بی‌سابقه نیست:
اسفار و شفاء ابن‌سینا نگشود
با آن همه جر و بحثها مشکل ما
و در جایی دیگر:
عشقت از مدرسه و حلقه‌ی صوفی راندم
بنده‌‌ی حلقه به گوش در خمارم کرد
و یا:
در میخانه گشایید به رویم شب و روز
که من از مسجد و مدرسه بیزار شدم
و یا در این رباعی:
آن روز که رو به سوی میخانه برم
یاران همه را به دلق و مسند سپرم
طومار حکیم و فیلسوف و عارف
فریادکشان و پای‌کوبان بدرم
«انکار عقل» نیز از مضامین مکرر در غزلیات حضرت روح‌الله است:
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقلها
و یا در جایی دیگر:
در جمع کتب هیچ حجابی ندریدم
در درس صحف راه نبردم به جایی
...
این ما و منی جمله زعقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی
... که عقل را «عقال» خوانده است به معنای «زانوبند شتران»، و عقل اگرچه بر پای «ولنگاری» قید می‌زند اما خود او هم تعلق و تعینی است که برای وصول به مقام ولایت که مسند امانتداری است باید رفع و رفض شود و «آزادمرد»ی که از این گرداب تعلق نیز درمی‌گذرد «قلندر» است:

با قلندر منشین گر که نشستی هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
مستم از باده‌ی عشق تو و از مست چنین
پند مردان جهاندیده و هشیار مخواه
ما و منی اعتباراتی است که عقل، جهان را بر بنیان آن بنا می‌کند و این جهان اعتباری را که بشر در آن می‌زید هم عقل بنا کرده است و هم عقل حافظ آن است از زوال و ذهول. اما به فرموده‌ی حضرت روح‌الله، انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق و سایر الی‌الله است، سیرش سیر عقلی ـ علمی است و در حجاب اعظم و اکبر واقع است «و اول شرط تحقق سیر الی‌الله خروج از بیت مظلم نفس و خودی و خودخواهی است چنانچه در سفر حسی عینی تا انسان به منزل و جایگاه خویش است هرچه گمان مسافر کند و بگوید من مسافرم، مسافرت تحقق پیدا نکرد. مسافرت شرعی نیز به خروج از منزل و اختفاء آثار بلد (محقق می‌گردد). همین طور این سفر عرفانی الی‌الله و مهاجرت شهودی تحقق پیدا نکند مگر به خروج از بیت مظلم نفس و اختفاء آثار آن؛ تا جدران تعینات و دعوت اذان کثرت در کار است، انسان مسافر نیست؛ گمان مسافر است و دعوی سیر و سلوک است... پس از آنکه سالک الی‌الله به قدم ریاضت و تقوی کامل از بیت خارج شده و علاقه و تعیناتی همراه برنداشت و سفر الی‌الله محقق شد اول تجلی که حق تعالی بر قلب مقدسش کند تجلی به الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است... تا آنکه منتهی شود به رفض کل تعیّنات عالم وجود، چه از خود و چه از غیر... و پس از رفض، مطلق تجلی به الوهیت و مقام الله که مقام احدیت جمع اسماء ظهوری است واقع شود ... در اول وصول عارف به این مقام ومنزل فانی شود در آن تجلی و اگر عنایت ازلی شامل شود عارف، اُنسی حاصل کند وحشت و تعب سیر مرتفع گردد و به خود آید و به این مقام قناعت نکند و با «قدم عشق» شروع به سیر کند و در این «سفر عشقی»، حق مبدأ سفر و اصل سفر و منتهای آن است...31».
می‌فرماید:
این جاهلان که دعوی ارشاد می‌کنند
در خرقه‌شان به غیر «منم» تحفه‌ای میاب
ما عیب و نقص خویش و جمال وکمال غیر
پنهان نموده‌ایم چو پیری، پس خضاب
یعنی این «خود» از آن حیث که «خود» است سراپا عیب است و نقص، اما از آن حیث که مظهر اوست، جمیل است و کامل؛ ولکن این جمال و کمال چونان پیری، در پس خضاب نهفته است. پس خود و دیگر اعتبارات ما و منی بتهایی هستند که باید شکسته شوند تا جمال و کمال حق از وجود انسان تجلی کند:
با چشم منی جمال او نتوان دید
با گوش تویی نغمه‌ی او کس نشنید
این ما و تویی مایه کوری و کری است
این بت بشکن تا شودت دوست پدید
«باده‌ی عشق»
و یا در این ادبیات:
بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته‌ای
که میان تو و او جز تو کسی حائل نیست
علم و عرفان به خرابات ندارد راهی
که به منزلگه عشاق ره باطل نیست
بیت اول، این بیت مشهور خواجه را به یاد می‌آورد که:
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
و اشعار حضرت روح‌الله همه خواجه‌وار است، نه فقط از باب مضامین که از لحاظ فن شعر و شیوه‌ی تغزل و استعارات. البته حضرت او مدعی شاعری نیست، اگرچه چونان شاعران حقیقی از سر بیخودی می‌سراید و ابیات از چشمه‌ی قلمش سلسله‌وار و بی‌اُفت و خیز می‌جوشد تا آنجا که در این دو مجموعه از غزلیات انتشار یافته، یعنی «سبوی عشق» و «باده‌ی عشق»، جز دوسه جای، حک و اصلاحی در دست‌نوشته‌ها انجام نگشته است. آنچه از قلم حضرت ایشان بر لوح غزل جوشیده از شدت غلبات عشق و شوریدگی است و نه تعلق به شعر و شاعری که او را نه سزاست؛ او را که دل از هر تعلقی بریده است تا به واسطه‌ی او اراده و اختیار و علم و حیات و قدرت حق در جهان تجلی یافته. او بحق مظهر تامّ و تمام اسم روح‌الله بوده است و آنچه از او ظهور یافت جلوات شئون ذاتی این اسم است در مظاهر و مرائی اسماء و صفات و افعال. نمی‌بینی که چه‌سان جهان را زیرورو کرده است و کار را بر شیطان تنگ گرفته؟
شیخ نجم‌الدین رازی در «معیار الصدق فی المصداق العشق32» در باب تقابل عقل و عشق می‌گوید:
«لاجرم با این طایفه گفتند: زنهار تا عقل با عقال را در میدان تفکر در ذات حق جولان ندهید که نه حد وی است: تفکروا فی آلاء الله و لا تتفکروا فی ذات الله33... حد او و کمال او تا اینجا بیش نیست که ساحل بحر علم است و وِرد وقت او بر این ساحل «رب زدنی علماً»34 است؛ او را به لجه‌ی دریای معرفت حقیقی راه نیست زیرا که آنجا راهبر بیخودی است و سیر در آن دریا به قدم فنا توان کرد و عقل عین بقاست و ضد فنا. پس در آن دریا جز فانیان آتش عشق را، سیر میسر نگردد... عقل را اینجا مجال جولان نیست زیرا که عتبه‌ی عالم فناست و راهبر نیستی محض است و عقل را سیر در عالم بقاست و صفت آب دارد: هر کجا رسد آبادانی و نزهتی پیدا کند و چون آب روی در نشیب دارد آبادانی دو عالم کند.
اما عشق صفت آتش دارد و سیر او در عالم نیستی است؛ هر کجا رسد و به هرچه رسد فنابخشی «لا تبقی و لا تذر35» پیدا کند و چون آتش عشق، سیر به مرکز اثیر وحدانیت دارد. اینجا عقل و عشق، ضدّان لا یجتمعانند؛ هر کجا شعله‌ی آتش عشق پرتو اندازد، عقل فسرده طبع خانه پردازد.
عشق آمد و عقل کرد غارت
ای دل تو به جان بر این بشارت
تُرک عجبی است عشق و دانی
کز تُرک عجیب نیست غارت
شد عقل که در عبارت آرد
وصف رخ او به استعارت
شمع رخ او زبانه‌ای زد
هم عقل بسوخت هم عبارت
بر بیع و شرای عقل می‌خند
سودش بنگر از این تجارت
... پس به حقیقت، عشق است که عاشق را به قدم نیستی به معشوق رساند و عقل، عاقل را به معقول بیش نرساند و اتفاق علماء و حکماست که حق تعالی معقول عقل هیچ عاقل نیست... پس چون عقل را بر آن حضرت راه نیست، رونده به قدم عقل بدان حضرت نتواند رسید، الا به قدم ذکر: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه 36». پس رفعتی که میسر می‌شود و صعودی که سوی حق صورت می‌بندد نیست الا به واسطه‌ی عمل صالح، عمل صالح وقتی باشد که بی‌شائبه ریا باشد و مراد از ریا، هستی و در میان بود شخص است در انواع طاعات و عبادات...»
پس ریا و زهد ریایی آن است که در هنگام طاعت و عبادت هنوز «هستی» شخص «میان او و معبود» حائل باشد و مراد حضرت روح‌الله نیز از «زهد ریایی»، «ریا»، «شیخ ریاکار»، «خرقه‌ی ملوث» و «سجاده‌ی ریا» همین است. زهد ریایی آن است که تو ظاهر به طاعت و عبادت مشغول کرده‌ای اما باطن تو مشغول غیرخداست؛ در نمازی اما هنوز از تو، تویی باقی است و دود و فنا از آتش نماز برنخاسته. می‌فرماید:
برگیر جام و جامه‌ی زهد و ریا درآر
محراب را به شیخ ریاکار واگذار
با پیر میکده خبر حال ما بگو
با ساغری برون کند از جان ما خمار
و یا در جایی دیگر:
این خرقه‌ی ملّوث و سجاده‌ی ریا
آیا شود که بردر میخانه بردرم؟
گر از سبوی عشق دهد یار جرعه‌ای
مستانه جان زخرقه‌ی هستی درآورم
پیرم ولی به گوشه‌ی چشمی جوان شوم
لطفی که از سراچه‌‌ی آفاق بگذرم
این «گوشه‌ی چشم» چیست که پیر را جوان می‌کند؟ شیخ نجم‌الدین رازی می‌گوید:
«... ذاکر به قدم فاذکرونی به زمام کشتی و بدرقه‌ی متابعت و دلالت جبرئیل عقل تا به سدرت‌المنتهای روحانیت برود که ساحل بحر عالم جبروت است و منتهای عالم عقول. پس جبرئیل عقل را خطاب رسد که: «لو دنوت انملت لاحترقت 37» (اگر به قدر بال مگسی نزدیک شوی خواهی سوخت). از آنجا راه جز به راهبری رفرف عشق نتواند بود. اینجاست که عشق از کسوت جذبه روی بنماید و به یک جذبه سالک را از «قاب قوسین» سرحدّ وجود بگذراند و در مقام «او ادنی» بر بساط قرب نشاند که: «جذبت من جذبات الحق توازی عمل الثقلین38».
... و آن «گوشه‌ی چشم» که حضرت روح‌الله فرمود همین «جذبه» است که با عبادت جن و انس برابری می‌کند؛ گوشه‌ی چشم التفات و لطف است از جانب معشوق. می‌فرماید:
عاکف درگه آن پرده نشینم شب و روز
که به یک غمزه‌ی او قطره شود دریایی
مشکلی حل نشد از مدرسه و صحبت شیخ
غمزه‌ای، تا گره از مشکل ما بگشایی
پرده‌نشین، ذات مقدس حق است من حیث‌ُ‌هِی که در پس هفتاد هزار پرده محتجب است و دست آمال عرفا و آرزوی اصحاب قلوب اولیاء از آن کوتاه است وگاهی از آن در لسان ارباب معرفت به «عنقای مغرب» تعبیر شده... و گاهی به «عماء» یا «عمی»، گاهی تعبیر به «غیب‌الغیوب» و «غیب مطلق» و غیر اینها. به حسب این اعتبار، ذات، مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی از برای او نیست39 عارف عاشق، معتکف درگاه آن پرده‌نشین است تا مگر التفاتی فرماید به گوشه‌ی چشمی و یا غمزه‌ای؛ و غمزه آن است که معشوق مژه برهم زند و چشم، تنگ کند از سر ناز، ناز و نیاز را که فقر است افزون کند. بستن چشم، عدم التفات است و گشودن آن، التفات؛ و عنایت آن است که معشوق متوجه عاشق شود و واو را بنوازد. پس غمزه‌ای از جانب او قطره را دریا می‌کند و گره‌ی مشکلی را که دست برهان و علم حصولی، یعنی مدرسه و صحبت شیخ، از آن کوتاه است با «عنایتی خاص» می‌گشاید و گشایش، آن است که همه‌ی اعتبارات ما و منی را محو می‌گرداند:
این همه ما و منی صوفی درویش نمود
جلوه‌ای تا من و ما را زدلم بزدایی
«جلوه» عنایتی است خاص اما «غمزه» برهم زدن مژگان است و تنگ کردن چشم که هم عاشق را امیدوار و راجی می‌کند و هم با برگرفتن نگاه از سر ناز، استغناء خویش و فقر و نیاز عاشق را باز می‌گوید و همین فقر و نیاز است که عاشق را مستحق التفات می‌گرداند:
نیستم نیست که هستی همه در نیستی است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی
... اما چه بسا هست که حضرت روح‌الله سخن از «چشم بیمار» می‌گوید که از مصطلحات عارفانه است اما چندان معمول نیست:
من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم
چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم
و یا در جایی دیگر:
چشم بیمار تو بیمار نموده است مرا
غیر هذیان سخنی از من بیمار مخواه
... و اما قرائنی در میان اشعار ایشان وجود دارد که معین می‌دارد «شفا» هر چه هست در همین «بیماری» است. می‌فرماید:
عاشقم، عاشقم، مریض توام
زین مرض من شفا نمی‌خواهم
و یا:
چشم بیمار تو هر کس را به بیماری کشاند
تا ابد این عاشق بیمار، بیماری نداد
سلامت دنیا، بیماری است و بیماری شفا و سلامت. چرا که بنیان دنیا بر «عادات» است و سلامت حقیقی هر چه هست در «ترک عادات و عتق از ملکات» . پس این خلاف آمد نه از آن است که شاعر عارف قصد دارد تا بدین مخالفت با مشهورات و مقبولات عام، شهره‌ی همگان شود و یا مردمان را به چاه ابهام اندازد. مردمان در دنیای عادت می‌زیند که صدرالمتألهین آن را «فطرت اول» می‌نامد؛ دنیای عادات، وارونه‌ی حقیقت است و عارف سالک اگر قول و فعلش خلاف این عالم است نه از سر لودگی و مسخرگی است و نه با این نیست‌انگاری و نفی و انکار متجدّدین نسبتی دارد و نه قصد کرده است که عوام را در زحمت اندازد؛ بل او عالم عادات را خراب می‌کند تا عالم حقیقت بنا شود، صفات بشری را ویران می‌کند تا حقیقت آدمیت که خلیفت‌اللهی و امانتداری است ظاهر شود و حیات دنیا را برهم می‌ریزد که حیات طیبه‌ی اخروی بنا گردد.
اگر دنیا را «خراب آباد» می‌خواند از آن است که دنیا ویرانه‌ای است که مردمانش آبادان می‌انگارند؛ «عالم صدق و صفای اهل حقیقت» را نیز «خرابات» می‌خواند چرا که آنجا آبادانی است که در آن خانه‌ی عقل از پای‌بست ویران است.
عشق، عاشق را به بیماری می‌کشاند. بیمار زردروی است و خواب و خور ندارد و از درد می‌نالد و می‌گرید... ومگر این همه را در صفات متقین نگفته‌اند؟ رویشان زرد است چرا که اهل انابه‌اند و شبها را در قیام و روزها را در صیام. حال آنکه اهل سلامت دنیا فربه‌اند و سرخ‌روی؛ شبها را در خواب غفلتند و روزها نیز همشان یکسره وقف تمتع است: «و یأکلون کما تأکل الانعام».40 «سالک ناسک ترک رسوم و عادات و قیود احکام کثرات41» می‌گوید و اینچنین کس را مردمان، بیمار می‌خوانند و مجنون.
برای ما که معاصران حضرت روح‌الله بوده‌ایم و دقت معصومانه‌ی ایشان را در گفتار و کردار دیده‌ایم، این سخن بسی عبرت‌آموز است: «غیر هذیان سخنی از من بیمار مخواه»؛ یعنی که در عالم عادات، سخن حق را هذیان می‌دانند: «افمن یمشی مکباً علی وجهه اهدی امّن یمشی سویاً علی صراط مستقیم42» در غزلی دیگر:
نتوان بست زبانش زپریشان گویی
آنکه در سینه بجز قلب پریشانش نیست
پریشان‌گویی و هذیان صفت قول مستان است و بیماران تب‌زده که از عالم عقل و اعتبارات آن بیرون زده‌اند و خراب گشته‌اند و «آداب» این عالم را برهم زده‌اند. در غزلهایی که تاکنون از حضرت روح‌الله انتشار یافته است مضمونی مناسب این مقال اخیر یافت نشد؛ اما مگر خواجه‌ی شیراز نیست که می‌گوید:
هزار «عقل و ادب» داشتم من ای خواجه
کنون که مست و خرابم صلاح «بی‌ادبی» است
... تنها مستان خراب و بیماران تب‌زده‌اند که رعایت آداب نمی‌کنند و «بی‌ادبی» روا می‌دارند. ادب و فرهنگ عالم خرابات با ادب و فرهنگ این عالم زمین تا آسمان تفاوت دارد. بازهم از خواجه حافظ است که می‌فرماید:
صلاح کار کجا و من خراب کجا
ببین تفاوت ره از کجاست تا کجا
چه نسبت است به رندی صلاح و تقوی را
سماع واعظ کجا نغمه‌ی رباب کجا
دلم زصومعه‌ بگرفت و خرقه‌ی سالوس
کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا
فقیه حکم بر ظاهر می‌کند تا مردمان را در حیطه‌ی اسلام نگاه دارد و عارف حقیقی حجاب ظاهر را می‌درد تا مردمان را نسبت به باطن که عالم حقیقت است متذکر سازد. رند خراباتی خرقه‌ی سالوس را که زهد ریایی است می‌درد تا مردمان بدانند که حتی عادت آوردن به ظاهر عبادت نیز باطن عبادت را که مغز آن است از درون می‌پوساند تا آنجا که از عبادت جز قالبی پوک چیزی باقی نمی‌ماند و به قول شیخ‌ نجم‌الدین رازی «مراد از ریا هستی و در میان بودِ شخص است در انواع طاعات و عبادات». تا زهد ریایی هست ایمان مؤمن از شائبه‌ی شرک رها نمی‌گردد: «وما یؤمن اکثرهم بالله الّا و هم مشرکون43».
«چشم بیمار تو را دیدم»کنایت است از آنکه قائل، محضر حق را، حقیقت اسم «بصیر» و نحوه‌ی ظهور آن را در عالم به شهود قلبی دریافته؛ اما اگر حکم به سلامت دنیا و اهل دنیا کنیم، آن چشم را باید هم که به صفت «بیمار» موصوف کنیم که کار دنیا بر وارونه می‌رود. شاید هم این صفت بدان اعتبار آورده‌اند که چشم بیمار، بسته است و یا نیم باز، یعنی که یار از غیر مستغنی است و او را با غیر التفاتی نیست، اگر هم باشد عنایتی است از سر استغنای ذاتی؛ و چشم بیمار خون‌رنگ است یعنی که عاشق‌کش است: «من عشقنی عشقت و من عشقت قتلت»
مردگان را روح بخشد، عاشقان را جان ستاند
جاهلان را اینچنین عاشق‌کشی باور نیامد
و خواجه‌ی شیراز می‌فرماید:
قتل این کشته به شمشیر تو تقدیر نبود
ورنه هیچ از دل بی‌رحم تو تقصیر نبود
... و چشم بیمار تب‌زده است و مخمور و پُرناز تا عاشق را در حالت نیاز که همان فقر است نگاه دارد و اشتیاقش را به گوشه‌ی چشم عنایتی که از جانب معشوق ببیند، افزون کند. والله اعلم بالصّواب.
قتل به شمشیر او تقدیر محتوم عاشق است اگر بر عشق پای فشارد و از مشکلات طریق نهراسد، چراکه تنها در آیینه‌ی «ذبیح‌الله» می‌تواندمجلای اسم «شهید» باشد: «انه علی کل شی‌ء شهید». ذبیح‌الله هم خود شاهد است و هم خود مشهود؛ هم قاتل است و هم مقتول.
ابراهیم عشق است که اسماعیل عقل خویش را به مسلخ فنای فی‌الله می‌برد و گلوی تسلیم و رضایش را به تیغ بلا می‌بُرد و خونش را بر خاک فقر می‌ریزد و عجب آن است که عقل نیز در این مقان «یا ابت افعل ما تؤمر» می‌گوید. شیوه‌ی یار عاشق‌کشی است و جان و سر را بهای دیدار می‌خواهد. شوق لقاء طریق استفناء را به عاشق می‌نمایاند: رفض خود و خودی و کل تعیّنات عالم وجود، فنای فی‌الله و فنای از فنا؛ تا یار در آیینه‌ی فقر و عدم تو که آیینه‌ی انالحقی است، تجلی یابد.
«خون»، حافظ حیات دنیایی عاشق است و آخرین مرتبه‌ی تعیّنات وجودی‌اش که تا باقی است جان عاشق با حلقه‌ی «خون» به سلسله‌ی تعیّنات و تعلقات متصل است و «فقر و فنا» محقق نمی‌گردد. در این منزل عشق، «سر» مثل عاشق است و «تن» مثل از کلّ تعلقات و تعیّنات و «گردن»، حلقه‌ی بقاست که «سر عاشق» را به «تن تعلقات ماسوی الله» بند می‌کند. پس باید که گردن به تیغ عشق سپرد تا حلقه‌ی بقا بریده شود و سر از بند تعلقات آزاد گردد. پس «متهای فقر و فنا»ی عاشق «مقام لامقامی ذبیح‌الله» است و اسم «منصور» آیینه‌ی مثالی این مقام است: «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلا یسرف فی‌القتل انّه کان منصوراً»؛ که برای اهل نظر در این آیه‌ی مبارکه نیز اشاره‌ای ظریف به این معنا موجود است. قصه‌ی منصور حلاج صورتی مثالی است که در آن این مقام را بنگرند و اگرنه آنجا که ذبیح‌الله اعظم حسین‌بن علی علیه‌السلام هست چه جای سخن گفتن از دیگری است؟ اگر دیگران یکبار، خود گلو به تیغ عشق سپردند، او در مسلخ ابتلاء، ابراهیمی بود که هفتادودو اسماعیل قربانی داد و همه‌ی خیل خویش به اسارت سپرد و آنگاه خود به مقتل رفت و زبان به شطح «اناالحق» نگشود؛ حتی آن دم آخر که آخرین حجاب نوری ذات محتجب یار در صورت جبرئیل امین بر او جلوه کرد آن نیز با تکبیری از سر رضا و تسلیم محض، رفض کرد و جبرئیل را در سدرت‌المنتهی وانهاد و خود به باطن اناالحق واصل شد. حضرت روح‌الله می‌فرماید:
جان در هوای دیدن دلدار داده‌ام
باید چه عذر خواست متاع دگر نبود
آن سر که در وصال رخ او به باد رفت
گر مانده بود در نظر یار سر نبود
... «سر» آن است که در طریق وصال به باد رود و «جان» متاعی است که هم او بخشیده است تا به بهای آن لقایش را بازخریم؛ و سر آنکه خون مقتول عشق را «ثارالله» گفته‌اند نیز در همین جاست: هر چه محبوبتر است بند تعلقش نیز محکمتر است و اگر محبوبتر از «جان» هیچ نیست، «خون» که حافظ جان است مظهر تام تعلق و تعیّن است. «خون» عین و نفس تعلق است و اگر خون، حافظ حیات ظاهری است، خونی که در راه خدا بر خاک شهادت بذل شود مظهر نفی تعلقات و حافظ حیات باطنی انسان و خلقت است.
جفاپیشگی، ترکتازی و بی‌رحمی و غیر آن نیز تعبیراتی استعاری هستند که مناسب با مقام «عاشق‌کشی یار» وضع گشته‌اند. یار عاشق‌کش، عاشق خویش را به قتل می‌رساند تا او را حیات جاودان عنداللهی بخشد؛ عدمش می‌گرداند تا در آیینه‌ی عدمی او تجلی کند؛ فانی‌اش می‌گرداند تا بقایش بخشد:
پیر میخانه بنازم که به سرپنجه‌ی خویش
فانی‌ام کرده، عدم کرده و تسخیرم کرد
... و اما خرق حجب را سالک به شوق دیدار می‌کند و آنچه او را می‌بخشند از قبل این دعای اوست که «رب ارنی انظر الیک» حضرت «روح‌الله» می‌فرماید:
ساقی به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
برچین حجاب از رخ زیبا و زلف یار
بیگانه‌ام زکعبه و ملک حجاز کن
لبریز کن از آن می صافی سبوی من
دل از صفا به سوی بتِ ترکتاز کن
کعبه و ملک حجاز، بهانه‌ی دیدار است و چون لقاء بی‌بهانه حاصل شود، دیگر چه نیازی به کعبه و ملک و حجاز؟ اگر می صافی تواند دل را به مقصد فرایض که فنای فی‌الله است برساند دیگر چه نیازی به مناسک و سعی بین صفا و مروه، این سخن را حضرت روح‌الله می‌گوید که می‌شناسیش. دیگر چگونه می‌توان ظاهر ادبیات را حمل بر انکار ظاهر فرایض کرد، آن‌سان که بعض فرق صوفیه می‌کنند؟ حضرت روح‌الله شمشیر انکار بر عالم ظاهر که مبتنی بر عادات و تعلقات است کشیده تا حقیقت عبادت را که همان «مستی» است از زندان تعلقات پروازشکن آزاد کند.
اهل ظاهر موسی را سرزنش می‌کنند که «رب ارنی» می‌گوید غافل که «رب ارنی» حقیقت عبادت است که جز شهدای راه خدا بدان وصول نمی‌یابند. پس این «وجوه یومئذ ناضرت الی ربها ناظرت44». در وصف کیست؟ خواجه عبدالله انصاری در «شطحیات» گوید:
«... بگوی مرکب عقل را تا لگد بر هامون زند و عدم را در بحر قدم اندازد، آنگه خود «رب ارنی» گوید و از زخم «لن ترانی» نترسد. در جبال افعال نگه کند و در آیینه‌ی وجود، وجود را ببیند؛ پس آنگه از وجود متلاشی شود، چون زخم صائقه باشد و به نیران کبریا سوخته وشد و خاکش به طوفان غیرات افشانده شود. ابتدا «ارنی» گوید و در میانه «انا الحق». چون دانست که حدوث در قدم مستحیل است گوید: «تب‌الیک45». خلق را ذات چون نماید؟ او در کدان آیینه درآید؟ او بنماید در آیینه‌ی خود و هم در آیینه‌ی خود درآید: «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره».
... واگر گفتیم «شهید» را که هم «شاهد» است و هم «مشهود»، اینجاست که حق، خود در آیینه‌ی خود درآید و خود به تماشا بیاید صورت خود را در آیینه‌ی خود که شهید است، فانی گشته و عدم، تا «لیاقت نظر» پیدا کند: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک...46» که حضرت روح‌الله فرمود:
نیستم نیست که هستی همه در نیستی است
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی
«سر استفنا» را حضرت روح‌الله در این بیت فرموده است:
«آن کس استحقاق عنایت و نظر می‌یابد که هیچ باشد و از هر آنچه رنگ وجود دارد تطهیر شده باشد: عدم محض. تا او در این آیینه، خود را ببیند و در خود نظر کند که جز او کس لایق این نظر نیست؛ ومگر چز او کسی هم هست در عالم؟
این «عدم» با اصطلاح حکمایی عدم متفاوت است. در حکمت و فلسفه، عدم مصداق خارجی و نفس‌الامری ندارد و یا اگر هم داشته باشد مجازی است؛ یعنی برای «عدم»، مجازاً شأنیت «وجود» قائل می‌شوند و آنچنان که خود می‌گویند: «هر مرتبه‌ای از وجود راسم عدم مرتبه‌ی دیگر است»؛ اما در نزد عرفا عدم، عالم بی‌نشان است و کارگاه صنع و خلقت:
پس درآ در کارگه یعنی عدم
تا ببینی صنع و صانع را به هم47
که مراد از کارگاه خلقت، عالم اعیان ثابته است که عالم صورتهای اسماء الهی است و یا عالم صور مجرد اعیان خارجی. اما مقصود از عالم بی‌نشان، مقام ذات حق است که حضرت روح‌الله در کتاب «مصباح الهدایت» در باب آن فرموده: «این حقیقت غیبیّه را نه نظر لطف است و نه نظر قهر به عوالم غیب و شهادت، از روحانیینی که در حضرت ملکوت ساکنند و از فرشتگان مقرب که در عالم جبروتند نه توجه رحمت فرموده و نه توجه غضب؛ بلکه او در مقام ذات، بدون آنکه واسطه‌ای در کار باشد، نظر به اسماء و صفات نیز ندارد و در هیچ صورت و مرآتی تجلی نکند؛ غیبی است که از ظهور محفوظ و مصون است؛ پرده‌نشینی است که هرگز پرده‌های نور از اجمالش کنار نرفته. پس اوست باطن مطلق و غیبی که مبدأ اشتقاق هیچ مشتقی نشده است48».
آیا اشاره به همین مقام است اینکه فرموده:
تو ای پیک سبکباران دریای عدم از من
به «دریادار آن وادی» رسان مدح و سلامم را
... و اما مراد از «پیک سبکباران دریای عدم» که می‌تواند باشد؟ که می‌تواند باشد جز آن پیک فرخنده‌ای که پروبال در هوایی گشود که پر جبرئیل نیز می‌سوزد؟ اما عرفا از «وجود و هستی» معنای فلسفی و حکمایی لفظ را نمی‌خواهند. از «جنید بغدادی» است:
وجودی انّ اغیّب عن‌الوجود
بما یبدو علی من الشهود
یعنی وجود من آن است که از وجود غایب شوم به واسطه‌ی آنچه از شهود بر من آشکار می‌گردد و این معنا را قیاس کنید با این مصرع حضرت روح‌الله:
نیستم نیست که «هستی» همه در نیستی است
... و مراد از «نیستی» نیز در مصرع مذکور فناست و هستی هرچه هست در همین فناست. فنا، محو گشتن در معشوق است بعد از خرق حجاب انیت آن‌سان که جز او کس نماند. اشاره به همین مقام است آیه‌ی «کل شی‌ء هالک الاّ وجهه» و آن روایتی که حضرت باقرالعلوم فرمود: «نحن وجه الله49» و آنکه بدین مقام رسد به ولایت مطلقه که همان مقام «فیض مقدس50» در مشرب اهل عرفان است رسیده.
«چنانچه آن جبل نیز که حضرت حق خطاب به موسی فرمود: «انظر الی الجبل فان استقر مکان سوف ترانی» محتمل است که همان انانیت نفس موسی باشد و به آن تجلی، کوه مندک شد و موسی به «مقام موت و فنا» رسید: «خرّ موسی صعقاً51»، که اشارتی است بسیار زیبا به روایت «موتوا قبل ان تموتوا52». فرمود:
معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان
که به یک جرعه‌ی می از دو جهان سیرم کرد
پیر میخانه بنازم که به سرپنجه‌ی خویش
فانی‌ام کرده عدم کرده و تسخیرم کرد
... و این «تسخیر» آن مرتبه‌ای است که در آن دیگر اراده و اختیار بنده عین اراده و اختیار معبود است و میان آن دو غیریتی نیست. این فنا ملازم با بیخودی و عدم استشعار به وجود خویش است که از آن تعبیر به «فنای از فنا» کرده‌اند و عاقبت اگر از انانیت دیگر نشانی در وجود سالک باقی نمامده باشد، کار این استفناء بدانجا می‌کشد که فنا و فقر و عدم خود غایت است و مسلک؛ آن سان که حضرت روح‌الله می‌فرماید:
گر نوح زغرق سوی ساحل ره یافت
این غرق شدن همی بود ساحل ما
گر سالک او منازلی سیر کند
خود مسلک نیستی بود منزل ما
این راهی است که ختم و ختام ندارد چرا که مقصد آن ذات بینهایت ذوالجلال است. در این مسلک که «مسلک نیستی» است، رسیدن یعنی ماندن.
این ابیات و تعبیرات از منتهای فقر برخاسته است؛ فقری که فقیر را استحقاق استغناء می‌بخشد که فقیر آیینه‌ی تجلی استغناء ذاتی آن حمید مجید است: «یا ایها الناس انتم الفقرا والله هوالغنی الحمید53». فقیر در آن مقام که آمد کسی است که از همه‌ی تعلقات بریده و به استغناء ذاتی از ماسوی‌ الله رسیده است و مصداق اتمّ معنای «عبد» واقع شده:
کشکول فقر شد سبب افتخار ما
ای یار دلفریب بیفزای افتخار
که اشاره دارد به روایت «الفقر فخری و به افتخر54»، این فخر از آن است که آن ذات ذوالجلال با اسم اعظم جز در فقیر مطلق که همان عبد است تجلی نمی‌کند و با این تجلی، عبد خود مظهر ربوبیّت حق می‌شود که آمده است: «العبودیه جوهره کنهها الربوبیّه55» ـ عبودیت جوهری است که کُنه آن ربوبیت است. اشاره به همین مقام است:
هیچم و هیچ که در هیچ نظر فرمایی
و یا در غزلی دیگر:
رو حلقه‌ی غلامی رندان به گوش کن
فرمانروای عالم کون و فساد باش
شاگرد پیر میکده شو در فنون عشق
گردن فراز بر همه خلق اوستاد باش
غلامی رندان است که بنده را به فرمانروایی عالم کون و فساد می‌رساند و شاگردی پیر میکده است که او را بر همه خلق استادی می‌بخشد که یعنی ولایت و خلافت الهی در عبودیت است و قبول ولایت اولیای اعظم.
و اما گاه هست که حضرت او «عدم» را به معنای «هیچ» گرفته و از «عدم اندر عدم»، «هیچ در هیچ» را مراد کرده است:
به ساغر ختم کردم این عدم اندر عدم نامه
به پیر صومعه برگو ببین حسن ختامم را
... و ختم کردن به معنای «مُهر کردن» است آن‌سان که در این آیه‌ی مبارکه آمده است: «یسقون من رحیق مختوم، ختامه مسلک56»، که در آن سخن از حیات طیبه‌ی ابرار است در بهشت نعیم و آن جامهای مُهر شده به مشک که می‌آشامند. اما «ختام» دوم به همان معنای «پایان» است و از زیبایی لفظی این جناس زیباتر سری است که چون مروارید در مکمن حجاب این الفاظ نهفته است و «فی ذلک فلیتنافس المتنافسون 57». کدام است آن ساغر بهشتی که با نام مشک‌آگین حضرت روح‌الله مختوم گشته است؟ کاش ما محرومان حجاب الفاظ را نیز از این رحیق مختوم نصیبی بود. الفاظ اگرچه «بذر حقایق»اند اما در این مقام که حضرت اوست «حجاب معنی»اند و هرچه هست به تناسب مراتب، معنایی را جلوه می‌بخشند که خارق حجاب لفظی خویش است.
ساغر، جام می‌ است و «می» را باید از اوصاف آن بازشناخت. حضرت روح‌الله فرموده است:
دوستان می‌زده و مست و زهوش افتاده
بی‌نصیب آنکه در این جمع چو من عاقل بود
یعنی که «می» واجد صفت «انکار عقل» است و می‌زده را از هوش می‌برد و او را از خود بیخود می‌کند:
باده از پیمانه‌ی دلدار هشیاری نداد
بیخودی از نوش این پیمانه بیداری ندارد
و یا در غزلی دیگر:
مستم از باده‌ی عشق تو و از مست چنین
پند مردان جهاندیده و هشیار مخواه
و یا:
این ما و منی جمله زعقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی
و در جایی دیگر:
روم در جرگه‌ی پیران از خود بی‌خبر شاید
برون سازند از جانم به می افکار خامم را
و یا:
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقلها
... «می» دفع خمار می‌کند و سرخوشی می‌بخشد:
با پیر میکده خبر حال ما بگو
با ساغری برون کند از جان ما خمار
جرعه‌ای از آن «می» رفع تعلقات هر دو جهان می‌کند و باده‌گسار را به مقام اهل‌الله می‌رساند:
معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان
که به یک جرعه‌ی می از دو جهان سیرم کرد
«می» هوای ننگ و نام را فرو می‌ریزد و می‌زده را به مقام لامقامی می‌رساند:
الا یا ایهاالساقی زمی پر ساز جامم را
که از جانم فرو ریزد هوای ننگ و نامم را
...
از آن می ده که جانم را زقد خود رها سازد
به خود گیرم زمامم را فرو ریزد مقامم را
از آن می ده که در خلوتگه رندان بی‌حرمت
به هم کوبد سجودم را به هم ریزد قیامم را
و یا در جایی دیگر:
این ما و منی جمله زعقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی
و یا:
مستان مقام را به پشیزی نمی‌خرند
گو خسرو زمانه و یا کیقباد باش
چیست این می که می‌زده را از زهد ریایی بی‌نیاز می‌کند، قیام و سجود را درهم می‌کوبد و باده‌گسار را به باطن قبله می‌رساند؟:
برگیر جام و جامه‌ی زهد و ریا درآر
محراب را به شیخ ریاکار واگذار
و یا در غزلی دیگر:
ساقی به روی من در میخانه باز کن
از درس و بحث و زهد و ریا بی‌نیاز کن
برچین حجاب از رخ زیبا و زلف یار
بیگانه‌ام زکعبه و ملک حجاز کن
لبریز کن از آن می صافی سبوی من
دل از صفا به سوی بت ترکتاز کن
و یا:
این خرقه‌ی ملوث و سجاده‌ی ریا
آیا شود که بر در میخانه بردرم؟
و در غزلی دیگر:
از آن می ده که در خلوتگه رندان بی‌حرمت
به‌هم کوبد سجودم را به‌هم ریزد قیامم را
زاهدان ریایی و سجاده بدوشان در نزد اهل ظاهر محترمند اما رندان، به حق پیوستگانند و با روح به اتحاد رسیده‌اند و بی‌حرمتیشان آنجاست که خلاف عرف و عادات می‌زیند.
کیمیایی است عجب این «می» که اگرچه انکار عقل می‌کند اما رازگشاست و خارق حجابها و می‌زده را به مقام مشاهده می‌رساند:
الا یا ایهاالساقی برون بر حسرت دلها
که جامت حل نماید یکسره اسرار مشکلها
و یا در غزلی دیگر:
خواستن راز دلم پیش خودم باشد و بس
در میخانه گشودند و چنین غوغا شد
و یا:
اگر ساقی از آن جامی که بر عشاق افشاند
بیفشاند به مستی از رخ او پرده برگیرم
و یا در این بیت:
بیچاره گشته‌ام زغم هجر روی دوست
دعوت مرا به جام می‌ چاره‌ساز کن
... اما آن اسرار که بر خراباتیان فاش می‌‌کند قابل بیان در الفاظ نیست:
من خراباتیم از من سخن یار مخواه
گنگم از گنگ پریشان شده گفتار مخواه
طرفه اکسیری است که حجب انیت و انانیت را خرق می‌کند و باده‌گسار را به مقام فنا و فنای از فنا می‌رساند:
گر از سبوی عشق دهد یار جرعه‌ای
مستانه جان زخرقه‌ی هستی درآورم
و یا در غزلی دیگر:
از آن می ریز در جامم که جانم را فنا سازد
برون سازد زهستی هسته‌ی نیرنگ و دامم را
و یا:
تو گر از نشئه‌ی می کمتر از آنی به خود آیی
برون شو بی‌درنگ از مرز خلوتگه غافلها
در جایی دیگر:
پیر میخانه بنازم که به سرپنجه‌ی خویش
فانی‌ام کرده عدم کرده و تسخیرم کرد
پس این «می» با آن همه اوصاف که گفتند و گفتیم همان شراب طهوری است که از حضرت فیض‌ اقدس در کام سر عارفان سریز می‌شود و بنیاد عقل را برمی‌اندازد و قواعد و اعتبارات عقلایی و عرفایی را درهم می‌شکند و خرق حجب انیت و انانیت می‌کند و «خود» را از میانه برمی‌دارد و دفع خمار می‌کند و رفض تعیّنات و تعلقات و هوای ننگ و نام را فرومی‌ریزد و عاشق را شیفته و بی‌خبر از خویش در سراپرده‌ی عدم به لقای یار می‌رساند؛ یعنی که «می» همان جذبه‌های سکارایی است که با عنایات و تجلّیات خاص حق در جام حقیقت وجود عاشق شوریده‌ی شیفته‌ی لقاء که همان مقام ذاتی اوست می‌ریزد و او را به مرحله‌ی غفلت اهل وصول که «سُکر» است می‌کشاند؛ و ساقی یا اوست، حضرت فیض‌ اقدس، یا واصلان و فانیانش ... و میخانه یا عالم فیض مقدس است و حضرت اعیان ثابته که عالم حقایق و صور مجرد اعیان خارجی است:
نبودی در حریم قدس گلرویان میخانه
که از هر روزنی آیم گلی گیرد لجاجم را
و یا عالم سرّالسّرّ وجود عارف است:
خواستم راز دلم پیش خودم باشد و بس
در میخانه گشودند و چنین غوغا شد
و یا دارالجنون دل عشاق است:
به می بربند راه عقل را از خانقاه دل
که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقلها
و یا خرابات است که عالم رندی و بی‌رنگی و قطع تعلقات است:
علم و عرفان به خرابات ندارد راهی
که به منزلگه عشاق ره باطل نیست
و یا مقام لامقامی که سالک کوی خویش را امانتداری و ولایت می‌بخشد و اطاعت امر او را بر آسمانها و زمین و کوهها واجب می‌گرداند:
گویی از کوچه‌ی میخانه گذر کرده مسیح
که به درگاه خداوند بلند آوا شد
و یا چه بسا که میخانه همین عالم باشد که حضرت روح‌الله در وصف آن فرموده است:
در وصل غریقیم و به هجران مدامیم
هم بستر دلدار و زهجرش به عذابیم
در عین وصل گرفتار هجرانیم و در عین قربت و حضور در قربتیم و غیبت.
و بالاخره «جام یا ساغر»، پیمانه‌ی دل عارف است و سبوی حالات و اوقاتش.
الا یا ایهاالساقی زمی پُر ساز جامم را
که از جانم فرو ریزد هوای ننگ و نامم را
و یا در این بیت:
لبریز کن از آن می صافی سبوی من
دل از صفا به سوی بت ترکتاز کن
اگرچه غالباً مراد از «سبو»، خزائن غیب و منابع نو حقیقت است آن‌سان که در این بیت آمده:
گر از سبوی عشق دهد یار جرعه‌ای
مستانه جان زخرقه‌ی هستی درآورم
و چه بسا هست که از «جام و ساغر»، می را مراد کنند:
الا یا ایهاالساقی از آن جامی که بر عشاق افشاند
بیفشاند به مستی از رخ او پرده برگیرم
و آنگاه ساغر و می یک چیزند، آن‌سان که «شاه نعمت‌الله» گفته است:
گرنه می ساغر است و ساغر می
در حقیقت بگو که ساغر چیست؟
نزد ما موج و بحر هر دو یکی است
بجز از آب عین مظهر چیست؟
وجود انسان پیمانه‌ی ازلی است که از او ستانده‌اند: «الست بربکم؟ قالوا بلی58»، این همان باده‌ای است که آدم و فرزندانش را که از ازل تا به قیامت سرمست داشته و تو گویی خواجه‌ی شیراز نیز از شاهدان ازلی این سر بوده است که می‌گوید:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
و حقیقت آن است که ما همه اهل تماشاییم و حتی آن فراموشیان عالم اوهام نیز اگر نیک در باطن خویش بنگرند می و میخانه و ملائک و پیمان و پیمانه را خواهند یافت که آن تماشاگه راز را تا قیام قیامت برنخواهند چید و آن «عهد الست» و این «قلوا بلی» دیروز و امروز و فردا نمی‌شناسد؛ همه‌ی وجود انسان می الستی است که در جام بلی کرده‌اند. آن بلی و این بلا یکی است و قرار و بی‌قراری و آرامش و تشویق هرچه هست اینجاست. جان من به فدای روح‌الله که آنگونه زیست که اهل شریعت می‌زیند و در عین حال آنگونه عشق ورزید و تغزل کرد که اهل حقیقت؛ و اینگونه شریعت و حقیقت را به‌هم پیوست و خانه‌ی تفرقه را بر سر اهل آن خراب کرد و اگر این «روح‌الله» همان خمینی نبود که نامش دل دوستان و پشت دشمنان را می‌لرزاند، چه کسی جرأت می‌کرد که این دو را ـ همان‌سان که در آغاز بوده‌اند ـ به‌هم برآمیزد؟
زکوی میکده دوشش به دوش می‌بردند
امام شهر که سجاده می‌کشید به دوش
ما نیز این نامه‌ی هیچ‌ در هیچ را به ساغر ختم کردیم باشد که حضرت روح‌الله این جسارت عظما، یعنی خیال خام به شرح غزلیات ایشان را بر ما ببخشاید و عذرمان را قبول کند. دل به دریا زدیم شاید که یار آن را به شست گیرد:
یارم چو قدح به دست گیرد
بازار بتان شکست گیرد
هرکس که بدید چشم او گفت
کو محتسبی که مست گیرد
در بحر فتاده‌ام چو ماهی
تا یار به شست گیرد

پانوشت‌ها:
1ـ 29 «حجر» (15) و 72 «ص» (38): «و از روح خود در او دمیدم».
2ـ «احیاءالعلوم»، ج 4، ص 256 و «کشف‌المحجوب هجویری»، ص 70، طبع لنینگراد.
3ـ «اربعین حدیث»، حدیث بیست و هشتم، لقاءالله.
4ـ «راستی را که بعض اشعار حکمت است»؛ «المیزان»، ج 30، ص 240 و «میزان الحکمت».
5ـ «خدایا خودت را بر من بنمایان تا بر تو بنگرم»؛ آیه‌ی مبارکه‌ی 143 از سوره‌ی «اعراف» (7).
6ـ مأخوذ از قرآن، آیات «و ما عملناه الشعر» 69 «یس» (36) و «ما بصاحبکم بمجنون»، 22 «تکویر» (18) و «یقولون ائنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون» 36 «صافات» (37) و «کذلک ما اتی الذین من قبلهم من رسول الاّ قالوا ساحراً مجنون» 52 «ذاریات» (51).
7ـ «آفریدگار تو به زنبور عسل وحی کرد که در کوهستانها لانه گیر»؛ 68 «نحل» (16)
8ـ «و راستی را که شیاطین به دوستان خویش وحی می‌کنند»؛ 121 «انعام» (6).
9ـ «انّ من‌الشعر لحکمت و ان من البیان لسحراً» ـ «راستی را که بعض اشعار حکمت است و بعض بیانها سحر».
10ـ اشاره است به حدیثی از نهج‌البلاغه: «فأن تقوی الله مفتاح سداد و ذخیرت معاد و عتق من کل ملکت و ...»؛ «تقوا آزادی از هر عادت است»؛ خطبه‌ی 230 یا 221.
11ـ اربعین حدیث.
12ـ تعبیر از «مصباح الهدایت الی الخلافت و الولایت» است، ص 126، چاپ انتشارات پیام آزادی.
13ـ «مردم در خوابند و چون بمیرند بیدار می‌شوند».
14ـ Absurd
15ـ آیه‌ی 18 «ابراهیم» (14) «مثل آنان که کفر ورزند به آفریدگار خود این است که اعمالشان چونان خاکستری است که باد برآن بوزد در روزی طوفانی...».
16ـ «مصباح الهدایت»؛ صفحات 37و 72و 73.
17ـ آیه‌ی 15 سوره‌ی «محمد» (47).
18ـ آیه‌ی 46 «صافات» (37).
19ـ آیه‌ی 21 «انسان» (76).
20ـ آیه‌ی «احزاب» (33).
21ـ «مصباح الهدایت»، ص 119 و 120.
22ـ همان مأخذ، صفحه 120.
23ـ آیه‌ی 124 «بقره» (2).
24ـ حضرت علامه طباطبایی (ره) نیز در تفسیر آیه‌ی امانت به همین معنا اشاره فرموده‌اند. جلد سی‌ودوم ترجمه‌ی «المیزان»، صفحات 240 و 241.
25ـ آیه‌ی 124 سوره‌ی «بقره» (2).
26ـ آیه‌ی 102 سوره‌ی «صافات» (37).
27ـ آیه‌ی 110 سوره‌ی «طه» (20): «از لحاظ علم بر او احاطه نمی‌یابند».
28ـ آیه‌ی 11 از سوره‌ی «نجم» (53): «قلب در آنچه دیده است به دروغ نیفتاده».
29ـ «اربعین حدیث»، حدیث بیست و ششم در باب «فضیلت علم».
30ـ «علم، حجاب اکبر است».
31ـ «اربعین حدیث»، حدیث سی و هفتم، طریق معرفت حق تعالی و اولی‌الامر.
32ـ این کتاب در شرکت انتشارات علمی و فرهنگی با نام «رساله‌ی عشق و عقل» به چاپ رسیده است.
33ـ حدیث: «در نعمات خدا تفکر کنید اما در ذات او، خیر».
34ـ آیه‌ی 114 از سوره‌ی «طه» (20): «خدایا: از لحاظ علم بر من بیفزای».
35ـ آیه‌ی 28، سوره‌ی «مدثر» (74): «نه باقی گذارد و نه فروهلد».
36ـ آیه‌ی 10 «فاطر»: «کلام پاک به سوی او صعود می‌کند و عمل صالح آن را رفعت می‌بخشد».
37ـ «اربعین حدیث»، حدیث بیست و ششم.
38ـ «جذبه‌ای از جذبات حق با عبادت جن و انس برابر است»؛ از سخنان ابوالقاسم ابراهیم‌بن محمد نصرآبادی از اکابر متصوفه قرن چهارم است.
39ـ «اربعین حدیث»، حدیث سی و هفتم.
40ـ آیه‌ی 12 از سوره‌ی «محمد» (ص) (47): «می‌خورند آن‌سان که چارپایان می‌خورند».
41ـ تعبیرات از «شرح گلشن راز» است.
42ـ آیه‌ی 22 از سوره‌ی «ملک» (67): «آیا آن کس که وارونه بر روی خویش راه می‌رود هدایت یافته‌تر است یا آن‌کس که با قامتی راست بر صراط مستقیم راه می‌سپارد؟».
43ـ آیه‌ی 105 از سوره‌ی «یوسف» (12): «ایمان نمی‌آورند اکثرشان به خدا مگر آنکه مشرک هستند».
44ـ آیه‌ی 22 از سوره‌ی «قیامت» (75): «چهره‌هایی هست که در آن روز خرم است و نگرنده به سوی آفریدگار».
45ـ «به سوی خود بازگرد».
46ـ مناجات شعبانیه.
47ـ دفتر دوم مثنوی.
48ـ «مصباح‌الهدایت»؛ صفحه 23.
49ـ «ماییم وجه الله»؛ «کافی»، جلد یک، صفحه‌ی 196.
50ـ مقام ظهور اسمائی و صفاتی در مرائی اعیانی یا مقام ظهور اطلاقی یا مقام الوهیت؛ حدیث سی‌و هفتم «اربعین حدیث».
51ـ نقل به مضمون از تفسیر سوره‌ی حمد، امام خمینی (ره)، آیات 142 و 143 از سوره‌ی اعراف (7).
52ـ «بمیرید (به مقام موت و فنا برسید) پیش از آنکه اجلتان سر رسد و بمیرید».
53ـ آیه‌ی 15 از سوره‌ی «فاطر» (35): «ای مردم، شما فقیرید و خداست که غنی است و شایسته‌ی حمد».
54ـ «فقر، افتخار من است و به آن افتخار می‌کنم»؛ «سفینت البحار»: طبع نجف، ج. 2، ص 378.
55ـ بندگی جوهری است که کنه آن ربوبیت است.
56ـ آیات 25 و 26 از سوره‌ی «مطفّفین» (83): «نوشانیده شوند از جامی مُهر شده که مُهرش از مشک است».
57ـ آیه‌ی 26، سوره‌ی «مطفّفین».
58ـ آیه‌ی 172 از سوره‌ی «اعراف» (7)؛ اشاره است بدین آیه‌ی مبارک: «خداوند آنها را بر خودشان گواه گرفت: آیا من آفریدگار شما نیستم؟ گفتند: آری».