مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 34، مهر1383 

نویسنده : خسروپناه، عبدالحسین
عبدالحسین خسروپناه[1]

چکیده:
زندگی بشر، همواره رو به تکامل و توسعه مادی است. این پیشرفت ظاهری، در مسائل فرهنگی نیز، نقش آفرین است. صرف نظر از این که پیشرفت مادی بشر، دیدگاه های جدیدی را برای او به ارمغان می آورد، ابزار توسعه، خود لوازم و عوارضی دارد که باید در ترازوی فرهنگ صحیح قرار گیرد.

اندیشمندان اسلامی معتقدند دین اسلام از پویایی و تحرک، برخوردار است و برای مسائل جدید نیز نسخه پیچیده است.

نویسنده این نوشتار، بحث یاد شده را از منظر استاد شهید مطهری، بررسی کرده است.

1- طرح مسأله و جایگاه علمی آن
در ابتدا به طرح مسأله که خود نیمی از جواب را تشکیل می دهد، می پردازیم. این پرسش در واقع یک پارادوکسی است که به این صورت مطرح می شود: ما دین اسلام را به عنوان راهنمایی در زندگی و حیات بشری معرفی می کنیم و دو عنصر جاودانگی و خاتمیت دین که از ویژگیهای آن شمرده می شود، به ثبات و نامتغیر بودن آن حکم می کند و از طرف دیگر لازمه حیات دنیوی آدمیان تغیر و سیلان می باشد.

تلفیق بین این دو گزاره چگونه امکان دارد؛ به بیان دیگر با تحول دائمی اوضاع زمانه، اسلام چگونه می تواند جوابگوی مسائل پیچیده و دائما متحول، آن هم مباحث مهمّی چون مسائل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی باشد. آیا ضوابط و مقررات 1400 سال پیش قادر به رویارویی با این مسائل هستند؟

قبل از ذکر پاسخ استاد مطهری به این پرسش، یادآوری نکته مهمی ضروری می نماید که این مسأله و پرسش جزو مسائل کدام علم است و چه علمی عهده دار حل آن می باشد؟ اجمالاً جواب این است که این مسأله چند شکل دارد: از این جهت، که با بحث خاتمیت دین اسلام ارتباط دارد، در علم کلام مطرح است و از آن نظر که با مسأله قلمرو دین و انتظار بشر از دین مربوط است در فلسفه دین از آن بحث می شود و از جهات دیگر به فلسفه حقوق و فقه و معرفت دینی مرتبط است.

2- تعریف مقتضیات زمان
استاد برای روشن شدن این بحث، مبادی تصوری آن را توضیح می دهد تا محل نزاع، بخوبی آشکار شود؛ یکی از آن مبادی تصوّر این بحث، اصطلاح مقتضیات زمان است. ایشان در این باره می فرماید:

«مقتضیات زمان یعنی مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی بشر، به حکم این که به نیروی عقل و ابتکار و اختیار مجهّز است و تمایل به زندگی بهتر دارد پیوسته افکار و اندیشه ها و عوامل و وسائل بهتری برای رفع احتیاجات اقتصادی و اجتماعی و معنوی خود وارد زندگی می کند.

ورود عوامل و وسائل کاملتر و بهتر خود به خود سبب می شود که عوامل کهنه و ناقصتر جای خود را به اینها بدهند و انسان به عوامل جدید و نیازمندیهای خاص آنها وابستگی پیدا کند. وابستگی بشر به یک سلسله احتیاجات مادی و معنوی و تغییر دائمی عوامل و وسائل رفع کننده این احتیاجات و کاملتر و بهتر شدن دائمی آنها که به نوبه خود یک سلسله احتیاجات جدید نیز به وجود می آورد، سبب می شود مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی در هر عصری و زمانی تغییر کند و انسان، الزاما خود را با مقتضیات جدید تطبیق دهد.»[2]

3- قلمرو قوانین اسلام و ملاک تغییر و ثبات آنها
دومین مبدأ تصوری که در این بحث نیاز به تبیین دارد، قوانین اسلام است.

از نظر استاد مطهری، قوانین اسلامی به چهار دسته تقسیم می شوند:

الف) قوانین عبادی که مربوط به رابطه انسان با خداست؛

ب) قوانین اخلاقی که بیانگر رابطه انسان با خودش است؛

ج) قوانین مربوط به ارتباط انسان با طبیعت؛

د) قوانین مربوط به رابطه انسان با انسان.[3]

استاد، بعد از ذکر قوانین چهارگانه اسلام، به تغییر اندک در قوانین عبادی، آن هم در شکل آنها و تغییر فراوان در دسته چهارم از قوانین اشاره می نماید و معتقد است: رابطه انسان با خداوند، رابطه ای یکسان و ثابت است و رابطه انسان با انسان به دلیل تحول و تغیر جامعه سیلان دارد.

ولی استاد به تغییر یا ثبات دسته دوم و سوم قوانین اسلامی هیچ اشاره ای نمی کند؛ گرچه در نوشته دیگر و بخشهای دیگر این نوشته به مطلق و غیرنسبی بودن قوانین اخلاقی، تصریح می کند. ایشان درباره ملاک و معیار ثبات و تغیر قوانین و حقوق انسانها می فرماید:

«قوانین و حقوقی که مبنا و اساس فطری داشته و از یک دینامیسم زنده بهره مند باشند و خطوط اصلی زندگی را رسم کند و به شکل و در صورت زندگی که وابسته به درجه تمدن است نپردازد، می تواند با تغییرات زندگی هماهنگی کند، بلکه رهنمون آنها باشد و در عین حال، دوام و بقا نیز داشته باشد.

البته قانون هر اندازه جزئی و مادی باشد؛ یعنی خود را به رنگ و شکلهای مخصوصی درآورد، شانس بقا و دوام کمتری دارد و هر اندازه کلی و معنوی باشد و توجه خود را نه به شکلهای ظاهری اشیا، بلکه به روابط میان اشیا و اشخاص معطوف کند، شانس بقا و دوام بیشتری پیدا می کند.»[4]

4- انواع نیازها
بعد از روشن شدن مبادی تصوّری مسأله، به مبدأ تصدیقی آن؛ یعنی بحث ثبات و تغیر نیازهای آدمیان می پردازیم.

استاد در پاسخ به این سؤال که آیا همه نیازمندیهای بشر در تغییر است و با تغیر آنها قوانین و مقررات مربوط به آنها نیز تغییر می کند، می فرماید: نه تمام نیازمندیها در تغییر است و نه لازمه تغیر آنها، تغیر اصول و قواعد اساسی زندگی است. ایشان در تبیین این مطلب، نیازها را به دو دسته اولی و ثانوی تقسیم می کند و تفاوت آن دو را به شرح زیر بیان می کند:

الف) نیازمندیهای اولی از عمق ساختمان جسمی و روحی بشر و از طبیعت زندگی اجتماعی سرچشمه می گیرد. تا انسان، انسان است و تا زندگی وی، زندگی اجتماعی است، آن نوع نیازمندیها نیز هست. این نیازمندیها به سه دسته: نیازمندیهای جسمی از قبیل نیازمندی به خوراک، پوشاک، مسکن، همسر؛ نیازمندیهای روحی مانند علم، زیبایی، نیکی، پرستش، احترام و تربیت و نیازمندیهای اجتماعی از قبیل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادی و مساوات تقسیم می شوند. نیازمندیهای ثانوی از نیازمندیهای اولی ناشی می شوند مانند نیازمندی به انواع آلات و وسائل زندگی.

ب) نیازمندیهای اولی محرک بشر به سوی توسعه و کمال زندگی است اما نیازمندیهای ثانوی، ناشی از توسعه و کمال زندگی و در عین حال، محرک به سوی توسعه بیشتر و کمال بالاتر است.

ج) تغییر نیازمندیها، نو شدن و کهنه شدن آنها، مربوط به نیازمندیهای ثانوی است و نیازمندیهای اولی نه کهنه می شوند و نه از بین می روند؛ همیشه زنده و نو هستند. البته پاره ای از نیازمندیهای ثانوی نیز چنین است مانند نیازمندی به قانون که ناشی از نیازمندی به زندگی اجتماعی است و در عین حال، دائم و همیشگی است.[5]

5- نظریه ربط متغیر به ثابت
استاد مطهری برای پاسخ به این سؤال اساسی؛ یعنی معمای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسانها، تئوری ربط احکام متغیر به احکام ثابت را مطرح می کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسک می جوید و کلام اقبال لاهوری که گفته است: «اجتهاد اسلام، نیروی محرکه دین است.»[6] و همچنین عبارت بوعلی سینا که فرموده است:

«چون اوضاع زمان متغیر است و پیوسته مسائل جدید پیش می آید ضرورت دارد در همه اعصار افراد خبره و آگاه به مسائل اسلامی باشند تا پاسخگوی احتیاجات مسلمین باشند.»[7]

را به عنوان تأیید سخن خود ذکر می کند. ما برای روشن کردن این تئوری ناچاریم مباحثی را که از نوشته های ایشان استفاده و اقتباس کرده ایم، یادآور شویم.

6- تعریف اجتهاد و اقسام آن
1-6- استاد، اجتهاد را به طور اجمال به معنای صاحب نظر شدن در امر دین معرفی می کند و آن را از نظر شیعه، به دو دسته مشروع و ممنوع تقسیم می نماید:
الف) اجتهاد مشروع، عبارت است از استنباط کردن فروع از اصول؛ یعنی کشف و تطبیق اصول کلی ثابت، بر موارد جزئی و متغیر[8] بر اساس روایاتی که از ائمه معصومین در این باره به دست ما رسیده است که فرموده اند «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع.»[9]؛ یعنی وظیفه ائمه اطهار علیهم السلام بیان اصول و قوانین کلی است و بر عالمان دین است که فروع را از آن اصول استخراج کنند مانند قواعد کلی و محدود علم حساب که قابلیت استنباط مسائل نامحدودی را دارد.

ب) اجتهاد ممنوع، عبارت است از تقنین و تشریع قانون با فکر و رأی شخصی. اجتهاد به این معنا یکی از منابع استنباط احکام شرعی نزد اهل سنت می باشد که از آن، به اجتهاد رأی یا اجتهاد قیاسی نیز یاد می کنند. اهل سنت معتقدند احکام تشریع شده در کتاب و سنت محدود و متناهی است و حال آن که وقایع و حوادثی که پیش می آید نامحدود است؛ پس منبع دیگری غیر از کتاب و سنت لازم است. البته اهل سنت در مصادیق اجتهاد رأی، اختلاف نظر دارند: بعضی چون شافعی در کتاب الرساله آن را منحصر در قیاس دانسته و بعضی استحسان، استصلاح و تأویل را نیز اضافه کرده اند. این معنای اجتهاد، نزد ائمه اطهار و علمای شیعه مردود و ممنوع است.[10]

البته استاد به معنای دیگر از اجتهاد نیز اشاره دارد و آن عبارت است از مطلق جهاد و کوشش برای به دست آوردن حکم شرعی[11] یا منتهای کوشش در استنباط حکم شرعی از روی ادله معتبره شرعیه.[12]

2-6- اقسام تقلید
استاد به تبع انواع اجتهاد، تقلید را نیز به دو دسته ممنوع و مشروع تقسیم می کند و می فرماید تقلید ممنوع به معنای پیروی کورکورانه از محیط و عادت است که خداوند، مقلدان این چنینی را توبیخ و سرزنش می کند،[13] اما تقلید مشروع این است که مردم از فقیه خوددار و حافظ دین و مخالف هوای نفس و مطیع فرمان مولای خود، تقلید نمایند؛[14] در نتیجه، صرف رجوع شخص جاهل به عالم دین مشروع نیست بلکه باید صفات و ویژگیهای یاد شده را نیز دارا باشد.

3-6- اجتهاد مشروع در عصر ائمه
برخی گمان می کنند در عصر ائمه اجتهاد و تفریع و رد فروع بر اصول، وجود نداشته و بعد از دوران ائمه در شیعه پیدا شده؛ زیرا در عصر ائمه باب علم مفتوح و باز بوده است و هر کس سؤالی داشت از حضور آنها می پرسید و بهره می گرفت؛ پس در آن دوران، اجتهاد ضرورتی نداشته است. استاد در جواب این پندار نادرست می فرماید اولاً ائمه معمولاً در مدینه بوده اند و شیعیانی که در عراق یا خراسان و یا مناطق دیگر می زیستند، توان ملاقات امام را نداشتند.

ثانیا غالب ائمه در مدتی از دوران حیاتشان از طرف دربار ممنوع الملاقات بودند و حتی سالهای متمادی در زندانهای بصره، بغداد و... زندانی می شدند. ثالثا تاریخ شیعه و ائمه حکایت می کند که ائمه اطهار علیهم السلام شاگردان خود را به آشنایی با اصول و مبادی فقه شیعه تشویق می کردند و به آنها دستور می دادند که فتوا دهند؛ مثلاً امام صادق علیه السلامبه ابان بن تغلب فرمود: بنشین در مسجد مدینه و برای مردم فتوا بده من دوست دارم مانند تو در شیعیانم دیده شوند.[15] رابعا یکی از اموری که اجتهاد را ایجاد می کند، جمع میان خاص و عام، مطلق و مقید و حل تعارض اخبار و روایات است و همه اینها در زمان ائمه علیهم السلام برای راویان حدیث وجود داشته است. به همین جهت، می بایست با قوه اجتهاد حل تعارض کنند. روایات معروف «علاجیه» تنها برای زمانهای بعد از ائمه علیهم السلام نبوده است. خامسا علمای شیعه در عصر ائمه با تألیفات اصولی و فقهی خویش، ضرورت این امر را در آن عصر نشان داده اند. در این باره به کتاب تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام نوشته مرحوم سید حسن صدر می توان مراجعه کرد.[16]

4-6- وظایف مجتهد
استاد برای به دست آوردن اجتهاد مشروع و استنباط صحیح و دقیق احکام، شرایطی را برای مجتهد مطرح می کند تا با استمداد از آنها بتواند آیات ناسخ از منسوخ و محکم از متشابه را تشخیص و احادیث معتبر را از روایات نامعتبر و مجعول تمییز و مسائل اجماعی و مورد اتفاق را از غیر اتفاقی و سیره و شهرت صحیح را از ناصحیح تفکیک بدهد و نیز قواعد مهم مذهب را شناسایی نماید. وظایف مجتهد، از نظر ایشان به شرح زیر می باشد:

الف) شخص مجتهد باید از چند علم سررشته داشته باشد که عبارتند از نحو، صرف، لغت، منطق، کلام، اصول، تفسیر، حدیث، رجال (شناخت احوال راویان احادیث).[17]

استاد بعد از بیان علوم مقدماتی، به دانشهای جدید اشاره ای ندارد ولی در یکی دیگر از نوشتارهایش بینش مجتهد را با دانشهای حقوقی و روان شناسی، قابل تغییر می داند و حتی تکامل طبیعی علوم را یکی از عوامل نسبیت اجتهاد معرفی می کند.[18]

ب) وظیفه فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی؛ مسائل جزئی و متغیر را بررسی کند و بر اساس همان احکام و چارچوبهای اصلی که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر کند.[19]

ج) اهم وظایف و مسؤولیتهای علمای امت، اجتهاد است. اجتهاد یعنی کوشش عالمانه با روش صحیح برای درک مقررات اسلام با استفاده از منابع: کتاب، سنت، اجماع و عقل.[20]

د) اجتهاد جزء مسائلی است که می توان گفت روح خودش را از دست داده است. مردم خیال می کنند که اجتهاد و وظیفه مجتهد فقط این است که همان مسائلی را که در همه زمانها یک حکم دارد، رسیدگی بکند؛ مثلاً در تیمم آیا یک ضربه بر خاک زدن کافی است یا حتما باید دو ضربه بر آن زد؟... در صورتی که اینها اهمیت چندانی ندارد؛ آنچه اهمیت دارد مسائل نو و تازه ای است که پیدا می شود و باید دید که این مسائل با کدام یک از اصول اسلامی منطبق است.[21]

5-6- اجتهاد و بدعت
«اخباریها گمان می کنند اجتهاد چون نوآوری است بدعت و حرام است ولی اجتهاد یعنی حُسن استنباط و استنباط جدید؛ آنچه بد است، بدعت در دین است؛ یعنی ادخال فی الدین ما لیس فی الدین و نوآوری در غیر دین، در مسائل هنری، شعری، فلسفی یا علمی نه تنها عیب نیست بلکه کمال است.»[22]

بر این اساس، استاد مبانی و ادله اخباریها مبتنی بر نفی اجتهاد و تعقل را رد می کند و مورد نقادی قرار می دهد.[23]

6-6- نسبیت اجتهاد
استاد، اجتهاد را یک مفهوم نسبی و متطور متکامل می داند که در هر عصر و زمان، بینش و درک ویژه ای را ایجاب می کند و این نسبیت را ناشی از دو چیز می داند:

الف) قابلیت و استعداد پایان پذیری منابع اسلامی برای کشف و تحقیق.

ب) تکامل طبیعی علوم و افکار بشری. معلم شهید این مطلب را راز بزرگ خاتمیت معرفی می کند؛ در نتیجه تقلید انسانهای قرن چهارم، به سبب بینش خاص علمای آن زمان، صحیح بوده است ولی در عصر حاضر با پیشرفت دانشهای حقوقی و روان شناسی و جامعه شناسی، بینش دیگری صحیح است. از این رو، درست نیست انسان امروزی از عالم قرن چهارم تقلید کند.[24]

7-6- شناخت شناسی اجتهاد
علمای اسلام در بحث معرفت شناسی اجتهاد، به دو دسته مخطئه و مصوبه تقسیم می شوند؛ به این بیان که دانشمندان اهل سنت، اجتهاد هر مجتهدی را مطابق واقع می دانند؛ هر چند از پذیرش دو فتوی، اجتماع نقیضین لازم بیاید ولی فقهای شیعه معتقدند احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و حکم واقعی، یک طرف از طرفین نقیض است؛ در نتیجه، اجتهاد یا مطابق واقع است و یا مخالف. البته مجتهد مصیب (به واقع رسیده) مشمول دو ثواب و مجتهد مخطی ء (به واقع نرسیده) دارای یک ثواب خواهد شد.[25]

شهید مطهری درباره دیدگاه معتزله و نقد آن چنین می گوید: «هر مجتهدی، هر چه را که اجتهاد بکند، حقیقت همان است که او اجتهاد کرده و اجتهاد خطا ندارد؛ حق همان است که این مجتهد آن را اجتهاد می کند. بنابراین، اگر ده مجتهد ده جور اجتهاد بکند حق ده جور است. نقطه مقابل آنها مخطئه بودند که می گفتند نه! حق یک چیز بیشتر نیست؛ اجتهاد ممکن است مطابق با واقع و مفید باشد و ممکن است بر خلاف واقع باشد.»[26]

از مطالب یاد شده استفاده می شود که اولاً همه نیازها متغیر و متحول نیست بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد؛ مثلاً انسانیت انسان، ارزشها و کمالات انسانی، واقعیتهای نامتغیر و تبدیل ناشدنی اند (این طور نیست که چیزی در یک روز معیار انسانیت باشد و قابلیت ستایش و تمجید را پیدا کند و روز دیگر ارزش خود را از دست بدهد.) پس بناچار یک سلسله اصول ثابت که مربوط به انسانیت انسان و کمال اوست وجود خواهد داشت و ثانیا منکر نیازهای متغیر هم نیستیم؛ برای آنها نیز وضع متغیری وجود دارد. استاد در این باره می فرماید:

«اسلام برای نیازهای ثابت قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر وضع متغیری در نظر گرفته است.»[27]

اما وضع متغیر آن چگونه است؟ ایشان در جای دیگر می فرماید:«از خصوصیات اسلام، این است که اموری را که به حسب احتیاج زمان تغییر می کند حاجتهای متغیر را متصل کرده به حاجتهای ثابت؛ یعنی هر حاجت متغیری وابسته است به یک حاجت ثابت. فقط مجتهد می خواهد، متفقه می خواهد که این ارتباط را کشف بکند و آن وقت، دستور اسلام را بیان بکند. این همان قوه محرکه اسلام است.»[28]

نکته قابل توجهی که استاد بر آن تأکید می کند، این است که محرکیت اسلام از درون و نهاد خود اسلام ناشی می شود؛ نه این که کسی آن را به حرکت درآورد:«خودش یک قوانین متحرک و غیرثابتی دارد، در عین این که قوانین ثابت و لایتغیری دارد ولی چون اسلام آن قوانین متغیر را وابسته کرده است به این قوانین ثابت، هیچ وقت اختیار را از دست خودش خارج نمی شود.»[29]

در نتیجه، اسلام دارای دو جنبه انعطاف پذیری و انعطاف ناپذیری است: جهت انعطاف ناپذیرش مربوط به عناصر و احکام ثابت چون ضروریات دین (مانند وجوب نماز، روزه، حج، جهاد و حجاب و اصول و معارف اولیه دین) است و جهت انعطاف پذیرش به عناصر و احکام متغیر ارتباط دارد که احکام جزئی را می توان از مصادیق این جنبه به شمار آورد ولی آنچه مهم است کشف کانال ارتباطی بین احکام متغیر و ثابت است که باید به دست مجتهد و فقیه انجام گیرد.

اما آن قواعدی که در اسلام باعث پیدایش جنبه انعطاف پذیری و نرمش در قوانین اسلام می شود، عبارتند از قاعده تزاحم و تقدیم اهم بر مهم (مانند تقدیم حقوق جامعه بر حقوق فرد) قواعد اصولی تقیید، تخصیص، حکومت و ورود، قواعد فقهی لاضرر، لاحرج، قاعده ملازمه حکم شرع و عقل، اختیارات حاکم اسلامی... استاد برای ربط احکام متغیر به ثابت، مثالهای فراوانی ذکر می کند و ما در این نوشتار به یک نمونه اکتفا می کنیم: در اسلام دو حکم ثابت و همیشگی وجود دارد به نام حرمت اکل مال به باطل و حلیت بیع. در زمانهای گذشته، خون به جهت این که مورد استفاده قرار نمی گرفت مصداق لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل[30] شمرده می شد معامله آن حرام بود ولی امروزه که مورد استفاده فراوان علوم پزشکی قرار گرفته است معامله آن مصداق «اوفوا بالعقود»[31] است و خرید و فروش آن، هیچ منع شرعی و فقهی ندارد.[32]

7- ابهامات نظریه ربط احکام متغیر به قواعد ثابت
استاد در نوشتارهایش، اندیشمندان و متفکران را به وجود روحیه نقادی در جامعه تشویق می کند و از حالت رکود و خمودی برحذر می دارد.[33] از این رو، نگارنده با پذیرش قوت و صلابت این نظریه وبه جهت سرمایه اندک خود، نکات ابهام و کمبودهایی در آن احساس می کند که به اختصار به آنها اشاره می کند:

1-7- اولین بحثی که لازم بود استاد شهید به آن بپردازد، مسأله قلمرو و محدوده دین است؛ زیرا وقتی سخن از ربط متغیر به ثابت و بحث مقتضیات زمان به میان می آید، در ابتدا باید مشخص کنیم انتظارات ما از دین چیست و اسلام در صدد رفع چه نوع نیازها و حاجاتی است؟ تا بعد معلوم شود که چه نوع متغیرهایی باید با ثابتها ارتباط پیدا کنند؛ گرچه گویا وسعت قلمرو دین به عنوان یک پیش فرض نزد استاد مطرح بوده ولی باز حد و ثغور آن مشخص نشده است.

2-7- استاد به ربط عناصر و احکام متغیر با قواعد ثابت اشاره کرده ولی از ارتباط عناصر و قواعد ثابت سخنی به میان نیاورده است؛ در حالی که عناصر ثابت اقتصادی، حقوقی، قضایی، تربیتی و... در اسلام آنچنان با هم مرتبطند که مجموعا نقش مؤثری در تشکیل یک سیستم حکومتی دارند و توجه به این نوع ارتباط نیز نقش مؤثری در اجتهاد دارد.

3-7- در این نظریه، ارتباط بین عناصر متغیر با ثابت مطرح شده اما نوع ارتباط مشخص نشده است که آیا فقط ارتباط تولیدی و منطقی بین آنها وجود دارد یا ارتباط اعدادی نیز دارند.

4-7- با این که استاد به وسعت دین نسبت به فقه و حقوق توجه دارد ولی با توجه به مثالهای فقهی و سایر بحثهایی که بیان می کند، گویا تمام اهتمام ایشان در این نظریه رفع نیازهای فقهی و ربط آنها به احکام ثابت فقهی است؛ در حالی که تمام حوزه های دین اعم از معرفتی، کلامی، اقتصادی، سیاسی، تربیتی، فقهی... گرفتار این مشکل و شبهه می باشد.

5-7- استاد در بیان ملاک و معیار احکام ثابت و متغیر فرمودند احکامی که از فطرت آدمیان سرچشمه بگیرد و خطوط اصلی زندگی را رسم کند و کلی و معنوی باشد، شانس بقا و دوام بیشتری پیدا می کند در غیر این صورت، متغیر و ناثابت است.

سؤال ما این است که اولاً ملاک فطری بودن احکام چیست؟ ثانیا خطوط اصلی زندگی به چه معناست؟ ثالثا کلیت، مفهومی اضافی و کیفی است؛ یعنی چه مقدار از کلیت و شمول برای حکم لازم است تا مشمول دوام و ثبات باشد؟

6-7- مطلب دیگری که استاد به آن اشاره نکرده، این است که چه عوامل داخلی و خارجی باعث می شود که موضوع در یک زمان، مصداق حکمی و در زمان دیگر مصداق حکم دیگر گردد و تشخیص آن عوامل، به عهده کیست؟ آیا مجتهد می تواند همه آن عوامل را کشف کند یا کارشناسان دیگری نیز مورد نیازند؟

7-7- درباره نسبیت اجتهادی که ایشان فرمودند نیز این ابهام وجود دارد که مفهوم اجتهاد که عبارت از استنباط فروع از اصول باشد مفهومی نسبی و متحول نیست بلکه آنچه تحول پذیر است معرفت ما نسبت به بعضی از گزاره های دینی است.

8- اسلام و اقتصاد
استاد مطهری دو نوع پیوند میان اسلام و اقتصاد قائل است: پیوند مستقیم و پیوند غیر مستقیم. پیوند مستقیم اسلام با اقتصاد از آن جهت است که مستقیما یک سلسله مقرّرات اقتصادی درباره مالکیت، مبادلات، مالیاتها، حجرها، ارث، هبه ها، صدقات، وقف، مجازاتهای مالی یا مجازاتهایی در زمینه ثروت و... دارد. در مکتوبات اسلامی؛ کتاب البیع، کتاب الاجاره، کتاب الوکاله، کتاب الرهن، کتاب الارث، کتاب الهبه، کتاب الوقف را می خوانیم. پیوند غیر مستقیم اسلام با اقتصاد از طریق اخلاق است؛ زیرا اسلام مردم را به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار و خودداری از دزدی، خیانت و رشوه توصیه می کند.[34] معلم شهید ضمن بیان دو نوع روابط اقتصادی؛ یعنی روابط تکوینی یا طبیعی و روابط اعتباری یا قانونی به رابطه تأثیر و تأثر میان آنها معتقد است. وی در تعریف این دو دسته می نویسد:

«روابط طبیعی عبارت است از یک سلسله روابط علی و معلولی که خواه ناخواه در امور اقتصادی پیش می آید، مثل روابط مربوط به عرضه و تقاضا و بها در اقتصاد آزاد و مبادله ای: تورّم پول، افزایش و کاهش قیمتها، بیکاری، بحران اقتصادی، سود، ضرر، مزد، مالیات و امثال اینها؛ اما روابط اعتباری و قراردادی، عبارت است از قوانین مربوط به حقوق و مالکیتهای شخصی یا اشتراکی.»[35]

ایشان در ادامه این تقسیم بندی می نویسد:«هم مقررات اجتماعی خاص، جریانات طبیعی اقتصادی خاصی را به دنبال خود می آورد و هم روابط و آثار طبیعی، خواه ناخواه یک سلسله مقررات جدیدی را ایجاب می کند.»[36]

به عبارت دیگر، ما دو نوع روابط اقتصادی داریم: روابط طبیعی؛ و روابط اعتباری و قراردادی. از لحاظ روابط طبیعی، علم اقتصاد، علم به قوانین طبیعت است آنچنان که هست؛ یعنی یک علم نظری است و اختلاف نظر در این علم، از قبیل اختلاف نظر در علوم نظری است و البته کمتر هم مورد اختلاف خواهد بود ولی از لحاظ روابط اعتباری، علم اقتصاد، علم به روابط است آنچنان که باید باشد و از همین لحاظ، مسأله عدالت و ظلم و خوب و بد و شایسته و ناشایسته به میان می آید و به اصطلاح جنبه اخلاقی دارد.

علم اقتصاد به معنی اول، اصول و مبادی ای دارد. هیچ یک از قوانین و مقررات علم اقتصاد به معنای دوم، تأثیری در نوع اول ندارد، مگر آنگاه که به مرحله عمل و واقعیت عینی برسد؛ زیرا امور اعتباری از آن جهت که اعتباری هستند، به هیچ وجه در امور عینی و واقعی تأثیر ندارند، مگر بعد از آن که به مرحله عمل در آیند ولی قواعد و قوانین علم اقتصاد نظری در علم اقتصاد عملی مؤثر است.[37]

استاد در یادداشتهای مربوط به اسلام و اقتصاد می نویسد:

«اقتصاد به معنی مسلکی که باید اتخاذ کرد، اصول و مبانی اولیه ای دارد. همچنین علم اقتصادی به معنی کشف روابط ضروری که در جامعه های موجود هست، نیز اصول و مبادی اولیه ای دارد. اصول دوم عبارت است مثلاً از قانون عرضه و تقاضا و قانونهایی که بر پول و تورم آن ذکر می کنند و لوازم علّی و معلولی که جریان ثروت خود به خود دارد. کم شدن و زیاد شدن تولید، کم شدن و زیاد شدن مصرف البته آثار و عوارضی دارد از این نظر فرق نمی کند که شخص تابع چه کسی باشد و وابسته به چه مسلکی باشد؛ مثلاً اگر متخصص اقتصادی از یک کشور خارجی برای مملکت خود بیاوریم فرقی نمی کند که از کدام کشور و پیرو چه مسلکی باشد. از این نظر در اسلام، اقتصاد وجود ندارد؛ زیرا اقتصاد به این معنی صرفا یک علم نظری است، اما اقتصاد به معنی اول؛ یعنی این که بهتر است قوانین اجتماعی بشر در زمینه حقوق اقتصادی و وظائف چگونه باشد از این نظر اقتصاد، اقتصاد عملی است؛ اسلام از این نظر قوانین و مقرراتی دارد.»[38]

به همین دلیل، استاد مطهری می فرماید موضوع بحث ما اقتصاد برنامه ای است نه اقتصاد علمی؛ بدین جهت فیزیک اسلامی نداریم، ولی اقتصاد اسلامی داریم.[39]

استاد در کتاب نظری به نظام اقتصادی اسلام، دیدگاه اسلام در باب ثروت، مالکیت، عدالت مساوات، استثمار، ارزش... را بیان می کند.

9- دین و ایدئولوژی
شهید مطهری، بخش مهمی از تألیفهای خویش را به چیستی ایدئولوژی اسلام و ویژگیها و رابطه آن با جهان بینی اختصاص داده است.

1-9- تعاریف ایدئولوژی و مکتب
استاد شهید واژه ایدئولوژی را در دو معنا به کار برد: نخست به معنای مجموعه ای از بایدها و نبایدها در مقابل جهان بینی که به معنای مجموعه ای از بینشها درباره جهان، جامعه و انسان. ایشان در این باره می نویسد:

«جهان بینی یعنی نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلی که یک انسان درباره هستی و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد... ایدئولوژی یعنی مکتبی که بایدها و نبایدها را مشخص می کند؛ مکتبی که انسان را به یک هدفی دعوت می کند و برای رسیدن به آن هدف، راهی ارائه می دهد؛ ایدئولوژی می گوید چگونه باید بود، چگونه باید زیست، چگونه باید شد.»[40]

معنای دوم ایدئولوژی مترادف با دین گرفته شده است.[41]

اصطلاح مکتب یکی از واژه های مقارن با ایدئولوژی است که در آثار استاد مورد توجه قرار گرفته است و در تعریف آن می فرماید:

«مجموعه هماهنگ متناسب با بینش فلسفی، عقاید مذهبی، ارزشهای اخلاقی و روشهای عملی که در یک ارتباط علت و معلولی با هم یک پیکره متحرک معنی دار و دارای جهتی را می سازد که زنده است و همه اندامهای گوناگونش از یک خون تغذیه می کند و با یک روح زنده است.»[42]

همچنین در باب ارکان مکتب می فرماید:

«مکتب اجتماعی، عبارت است از یک سیستم واحد فکری اجتماعی عملی نه مجموعه اندیشه های ناهماهنگ که به صورت یک دستگاه درنیامده باشد که آن مکتب نیست. یک رکن مکتب این است که به صورت یک دستگاه باشد. دستگاه آن است که از یک سری اجزا تشکیل شده و برای هر جزئی، کار و مقام و جای معینی در نظر گرفته شده است... و مجموع آن، یک هدف واحد را تشکیل می دهد و لهذا اندیشه های متفرق، مکتب نیست؛ زیرا یک واحد و یک دستگاه به وجود نمی آورد. مجموع اندیشه های هماهنگ که با زندگی عملی یعنی با بایدها و نبایدها بستگی داشته باشد، یک مکتب می باشد که بر پایه اندیشه های نظری قرار دارد و آن اندیشه های نظری، روح آن مکتب به شمار می رود.»[43]

بنابراین، مکتب معنای عامتری از ایدئولوژی دارد ولی استاد در مواردی مکتب و ایدئولوژی را مترادف دانسته و آن را به معنای تئوری و طرح کلی، جامع، هماهنگ و منسجم با هدف اصلی که عبارت است از کمال انسان و تأمین سعادت همگانی گرفته است که در آن، خطوط اصلی، روشها، بایدها و نبایدها، خوب و بدها، هدفها و وسیله، نیازها و دردها و درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده است.[44]

2-9- انواع ایدئولوژی
استاد مطهری، به تبعیت از کتاب بعثت و ایدئولوژی مرحوم بازرگان، ایدئولوژی را به دو نوع تقسیم می کند: بعضی از ایدئولوژیها یا طرحها مربوط به شرایط خاص زندگی اند نظیر طرحی که به درمان مشکل ترافیک تهران می پردازد که با شرایط زمانی و مکانی تغییر پیدا می کند ولی نوع دیگری از ایدئولوژیها یا طرحها وجود دارد که به مشکلات کلی تری از زندگی بشر مربوط است نظیر این که آیا زندگی بشر باید بر اساس تساوی افراد باشد یا تبعیض؟ آیا باید حقوق افراد بشر بر اساس نژادها یا زبانها یا منطقه ها متفاوت باشد یا نه؟... پاسخ به این پرسشها، به زمان و مکان ویژه ای اختصاص ندارد؛ زیرا خطوط اصلی زندگی بشر ثابت است.[45]

استاد در یک رده بندی دیگر، ایدئولوژیها را به دو گونه انسانی و گروهی تقسیم می کند. ایدئولوژیهای انسانی یعنی ایدئولوژی هایی که مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه معین و طرحی را که ارائه می دهد شامل همه انسانها می شود و ایدئولوژیهای گروهی، بر عکس مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاص است و داعیه رهایی و نجات یا سیادت و برتری همان گروه را دارد و طرحی که ارائه می دهد، ویژه همان گروه است و تنها از میان همان گروه هم پشتیبان و حامی جذب می کند.[46]

3-9- ایدئولوژی و جهان بینی
شهید مطهری جهان بینی را روح ایدئولوژی[47] و ایدئولوژی را نتیجه منطقی و ضروری جهان بینی معرفی می کند[48]و اختلاف در حوزه جهان بینی را منشأ تمایز ایدئولوژیها می داند[49] و البته نوع نگرشها و شناختهای معرفت شناسان نیز زیربنای اختلاف جهان بینی ها قلمداد می کند.[50] استاد در این باره می فرماید:

«مجموع اندیشه های هماهنگ که با زندگی عملی یعنی با بایدها و نبایدها بستگی داشته باشد، یک مکتب می باشد که بر پایه اندیشه های نظری قرار دارد و آن اندیشه های نظری، روح آن مکتب به شمار می رود... هر ایدئولوژی بر اساس یک جهان بینی است و خود جهان بینی نظری درباره جهان است آنچه که هست ولی ایدئولوژی، نظر درباره انسان است آنچنان که باید باشد و باید شود. ایدئولوژی هم پایه فلسفی می خواهد و هم پایه ایمانی. تنها اندیشه ای می تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از طرفی پایه جهان بینی آن مکتب باشد؛ یعنی نوعی بینش و دید و ارزیابی درباره هستی باشد و از طرفی دیگر آرمان ساز باشد.»[51]

استاد در کتاب انسان و ایمان، ایدئولوژی را به مباحث انسان شناسی ربط می دهد و می فرماید:

«هر یک از این دو نوع ایدئولوژی عام و انسانی مانند ایدئولوژی اسلامی، نوعی شناخت از انسان دارد که از آن به فطرت، تعبیر می شود.»[52]

همچنین در باب استناد ایدئولوژی به مباحث معرفت شناسی می نویسد:

«قبل از آن که برویم سراغ ایدئولوژی و بگوییم این ایدئولوژی صحیح است یا آن ایدئولوژی، باید برویم سراغ شناخت ببینیم کدام شناخت صحیح است و کدام غلط... دنیا، دنیای مکتب و ایدئولوژی است مکتب و ایدئولوژی بر پایه جهان بینی و جهان بینی بر پایه شناخت است.»[53]

ایشان در باب رابطه معرفت شناسی، جهان بینی و ایدئولوژی چنین می نگارد:

«ایدئولوژی از نوع حکمت عملی است و جهان بینی از نوع حکمت نظری. هر نوع خاص از حکمت عملی مبتنی بر نوع خاصی از حکمت نظری است»[54] «ایدئولوژی هر مکتب، مبتنی است بر جهان بینی آن و جهان بینی آن مبتنی است بر نظریه اش درباره معرفت و شناخت. مترقی بودن هر ایدئولوژی بستگی دارد به مترقی بودن جهان بینی اش و مترقی بودن جهان بینی اش بستگی دارد به مترقی بودن شناخت شناسی اش»[55] «اگر یک مکتب، یک سلسله دستورها و فرمانها عرضه می دارد، ناچار متکی بر نوعی فلسفه و جهان بینی درباره هستی و جهان و جامعه و انسان است که چون هستی چنین است و جامعه یا انسان چنان است، پس باید این چنین و آنچنان بود.»[56]

4-9- ضرورت ایدئولوژی دینی
استاد، ایدئولوژی را پاره ای از دین می داند و جزء دیگر آن را جهان بینی معرفی می کند؛ اگر چه در مواردی ایدئولوژی را نیز مترادف با مفهوم دین به کار می برد.[57] از دید استاد مطهری، دین برای راهنمایی و کمک به انسانها و ایدئولوژی، وسیله ای برای بیان چگونه زیستن و چگونه بودن برای خوشبختی دنیوی و اخروی، فایده بخش است.[58] شهید مطهری در باب ضرورت ایدئولوژی دینی معتقد است از عهده یک شخص خارج است که به صورت مستقل به جایی برسد که هم مؤسس مملکت باشد و هم از عقیده فلسفی مستقلی درباره هستی و همچنین عقاید سیاسی، رهبری جامعه و عقاید اقتصادی درباره نحوه توزیع ثروت و هم عقاید اجتماعی و عقاید تربیتی و اخلاقی درباره چگونگی تربیت فرزند و همچنین درباره اخلاق اجتماعی برخوردار باشد. تنها مکتب وحی است که قادر به تحقق چنین ادعایی است.[59] دلیل دیگر استاد بر ایدئولوژی دینی، بر اساس «مدنی بالطبع» بودن انسان بنا شده است؛ به این بیان که انسان موجودی اجتماعی است و به این جهت سعادت، آرمان، ملاک خیر و شر، راه و روش و انتخاب وسیله او با سعادت، آرمان، ملاک خیر و شر، راه و روش و انتخاب وسیله دیگران آمیخته است و نمی تواند راه خود را مستقل از دیگران برگزیند و سعادت خود را باید در شاه راهی جستجو کند که جامعه را به سعادت و کمال برساند و اگر مسأله حیات ابدی و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه بعد از نشئه دنیا را در نظر بگیریم، مسأله بسیار مشکلتر می شود. اینجاست که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی ضرورت خود را می نمایاند؛ یعنی نیاز به یک تئوری کلی، طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی باشد و در آن؛ خطوط اصلی، روشها، بایدها، نبایدها، هدفها، وسیله ها، نیازها، دردها، درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد. انسانها از آغاز پیدایش به ایدئولوژی نیازمند بوده است و هر چه زمان و انسان رشد کرده و تکامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است.

بنابراین، مکتب و ایدئولوژی از ضروریات حیات اجتماعی است. حال چنین مکتبی را چه کسی قادر است طرح و پی ریزی کند؟ بدون شک عقل یک فرد قادر نیست اما آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود می تواند چنین طرحی بریزد. اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم به طریق اولی جامعه انسانی و سعادت اجتماعی مجهولتر است. بنابراین، دستگاه عظیم خلقت، این نیازهای بزرگ را مهمل نگذاشته و از افقی ما فوق افق عقل انسان یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاه راه را مشخص کرده است و کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلی است. نکته قابل توجه این است که استاد مطهری ایدئولوژی را در خطوط اصلی خلاصه می کند؛ به گونه ای که عقل و علم را در رفع نیازهای انسان راهنمایی نماید.[60]

استاد مطهری، علاوه بر ضرورت ایدئولوژی دین، از کارکرد دین در ایدئولوژیها نیز سخن می گوید. ایشان در رد مارکسیست ها که ریشه دردهای بشر را ایدئولوژی حاکم و فرمانروا بر انسان و بهره کشی انسان از انسان و به طور کلی ایدئولوژی طبقاتی و مالکیت فردی می داند و درمان دردها را جامعه بی تضاد و بی طبقه معرفی می کند، می فرماید:

«ریشه مشکلات دردها، طبیعت ظالم انسانها؛ یعنی حس منفعت جویی و منفعت طلبی آنهاست. ایدئولوژی یک ابزار در دست انسان است نه انسان یک ابزار در دست فکر و ایدئولوژی؛ بدین سبب اگر ایدئولوژی عوض شود ولی انسان ها تغییر پیدا نکنند باز عده ای به نام همین ایدئولوژی انسانی و ضد طبقاتی، بزرگترین استثمارها و بهره کشی ها و بزرگترین اختناقها را علیه انسانها به وجود می آورند و تنها دین است که می تواند حس منفعت جویی و سودجویی انسان را تعدیل کند.»[61]

5-9- ویژگی ها و مشخصات ایدئولوژی اسلامی
1-5-9- وابستگی به ایمان
استاد مطهری در پاسخ به این پرسش که آیا عقیده و ایدئولوژی انسان به آرمان رسیده، از روابط اجتماعی بر نمی خیزد و معلول مستقیم آن نیست، می فرماید:

«انسان وابسته به عقیده و وابسته به ایدئولوژی قهرا از قید جبرهای محیط آزاد است. انسان وابسته به ایمان، وارسته از محیط است. جبر محیط اجتماعی و جبر محیط درونی یعنی حیوانیت و یا به تعبیر مذهب، هوای نفس بر او مسلط نیست.»[62]

2-5-9- یگانگی ایدئولوژی
استاد شهید، بر اساس فطرت انسانی از جهان بینی، ایدئولوژی و فرهنگ یگانه طرفداری می کند و آن را از نظر گروهی، عام می داند. قرآن نقش ایدئولوژی و اندیشه را به طبقه خاصی مانند طبقه محروم، محدود نمی کند.[63] همچنین ایدئولوژی اسلامی، از نظر زمانی و مکانی مطلق است نه نسبی؛ زیرا خاستگاهش فطرت نوعی انسان و هدفش سعادت او می باشد و قوانین پیشرفته اش همواره ثابت است، برخلاف ایدئولوژی علمی که مبتنی بر یک جهان بینی ناپایدار است و همواره در حال تغییر و تحول می باشد ولی ایدئولوژی اسلامی بر جهان بینی فلسفی و دینی مبتنی است که آن هم بر اصول اولیه و بدیهیات اولیه و نیز وحی و نبوت استوار است. رهبران و ایدئولوگها تنها نقش اجتهادی در محتوا از خود نشان می دهند و تکاملهای ایدئولوژی در ناحیه اجتهادها صورت می پذیرد نه در متن ایدئولوژی.[64] ایشان تأکید می کند که هر ایدئولوژی، در گذشت زمان محکوم به فنا و نابودی نیست بلکه ایدئولوژی اسلامی، هم به خطوط ثابت توجه دارد و هم مکانیسم متناسب با متغیرات زمان را پیش بینی می نماید؛ به گونه ای که در هر عصر و مکانی به صورت مستمر و جهانی به نیازهای هدایتی انسان پاسخ می دهد. ایشان به این پرسش که آیا چنین ایدئولوژی ثابت و تغییرناپذیری، شدنی است یا خیر؟ پاسخ می دهد ایدئولوژی ای که از طرف خداوند تنظیم شود می تواند بر خطوط اصلی و فطری و سنتهای نامتغیر انسانها استوار باشد؛ به گونه ای که نیاز به هیچ گونه تجدید نظر و اصلاح از طرف رهبران و عالمان دینی نداشته باشد.[65]

استاد در کتاب اسلام و مقتضیات زمانقلمروی قوانین اسلام را در روابط چهارگانه انسان با خدا، انسان با خودش، انسان با طبیعت و انسان با افراد جامعه، قبول دارد و در روابط انسان با خدا هیچ گونه تغییری را نمی پذیرد و همچنین قوانین مربوط به روابط انسان با طبیعت نیز تغییر چندانی قائل نیست؛ اما در باب قوانینی که مربوط به انسان است، تغییر در روح و محتوای قوانین را قبول می کند و تنها تغییر در شکل را که به تبعیت از تحولات و شرایط اجتماعی است، پذیرا می باشد.[66]

همچنین سخن ماتریالیست های تاریخی مبنی بر این که آگاهی های هر دوره و زمانی جبرا وابسته به همان عصر و زمان است و با گذشت آن عصر، کهنه و منسوخ می شود، ناتمام می داند؛ زیرا تاریخ، خلاف آن را ثابت کرده است؛ چه بسیار اندیشه هایی که با تحولات زمان باقی مانده و در تاریخ بشر درخشیده اند.[67]

3-5-9- اصول فکری ایدئولوژی اسلامی
ایمان به خدا، ملائکه، انبیا و اولیا و ایمان به معاد، نه تنها اصول فکری و زیربنایی اعتقادی ایدئولوژی اسلام است بلکه اصالت و ارزش ذاتی نیز دارد؛ زیرا اهداف ایدئولوژی نیز شمرده می شود.[68]

4-5-9- ایمان پذیری ایدئولوژی اسلامی
ایدئولوژی، از سنخ امور پذیرفتنی و جذب شدنی است نه از مقوله های جبری. به همین دلیل، ایدئولوژی کارامد باید از طرفی بر نوعی جهان بینی تکیه داشته باشد که بتواند عقل را قانع و اندیشه را تغذیه نماید و از طرف دیگر بتواند به طور منطقی از جهان بینی خودش، هدفهایی را استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشد، ایدئولوژی اسلامی نیز از دو عنصر عشق و اقناع بهره مند است.[69]

قرآن برای هدایت، ارشاد، تذکر موعظه، برهان و استدلال منطقی ارزش قائل است.[70]

5-5-9- جامعیت ایدئولوژی اسلام
همه جانبه بودن و گستردگی، از جمله امتیازات اسلام بر ادیان دیگر است. منابع چهارگانه اسلام برای علما کافی است که نظر این دین را درباره هر موضوعی کشف نمایند.[71]

6-5-9- اجتهادپذیری
کلیات اسلام به گونه ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد یعنی کشف و تطبیق اصول کلی و ثابت بر موارد جزئی و متغیر. قرار گرفتن عقل در شمار منابع اسلامی کار اجتهاد حقیقی را آسان کرده است.[72]

7-5-9- سماحت و سهولت
اسلام به تعبیر رسول اکرم شریعت سَمْحه سهله است. این شریعت به حکم این که سهله است تکالیف و شاق و حَرَج آمیز ندارد: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[73]خدا در دین، تنگنایی قرار نداده است و به حکم این که سمحه (با گذشت) است هر جا که انجام تکلیفی، توأم با مضیقه باشد آن تکلیف لغو می شود.[74]

8-5-9- زندگی گرایی
اسلام یک دین زندگی گراست نه زندگی گریز. به همین دلیل، با رهبانیت بشدت مبارزه کرده است: «لا رهبانیة فی الاسلام.»[75] و[76]

9-5-9- اجتماعی بودن
مقررات اسلامی، ماهیت اجتماعی دارد؛ حتی در فردی ترین مقررات از قبیل نماز و روزه چاشنی اجتماعی در آنها زده شده است مقررات فراوان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی، جزایی اسلام ناشی از این خصلت است؛ همچنان که مقرراتی از قبیل جهاد و امر به معروف و نهی از منکر از مسؤولیت اجتماعی اسلامی ناشی می شود.[77]

10-5-9- حقوق و آزادی فرد
اسلام در عین این که دینی اجتماعی است و به جامعه می اندیشد و فرد را مسؤول جامعه می شمارد، حقوق و آزادی فرد را نادیده نمی گیرد و فرد را غیر اصیل نمی شمارد. فرد، از نظر اسلام؛ چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه قضایی و یا اجتماعی، حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالکیت بر محصول کار خود... از نظر قضایی، حق اقامه دعوی، احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل، مسکن و رشته تحصیلی... و از نظر خانوادگی، حق انتخاب همسر را دارد.[78]

11-5-9- تقدّم حقّ جامعه بر حقّ فرد
آنجا که میان حقّ جامعه و حق فرد، تعارض و تزاحم افتد، حق جامعه بر حق فرد و حق عام بر حق خاص تقدم می یابد. حاکم شرعی در این موارد تصمیم می گیرد.

12-5-9- اصل شورا
در مکتب اسلام، اصل شورا در مسائل اجتماعی اصلی معتبر است. در مواردی که نصی از اسلام وارد نشده است، مسلمین باید روش عملی خود را با شورا و فکر جمعی انتخاب نمایند.

13-5-9- منتفی بودن ضرر
دستورهای اسلامی که مطلق و عام است، تا آن حد لازم الاجراست که مستلزم ضرر و زیانی نباشد. قاعده ضرر یک قاعده کلی است در اسلام که مانند حق «وتو» در برابر هر قانونی است که منتهی به ضرر گردد.

14-5-9- اصالت فایده
از نظر اسلام در هر کار، اعم از فردی و اجتماعی، باید در درجه اول، فایده و نتیجه مفید آن در نظر گرفته شود. هر کاری که مفید فایده ای نباشد از نظر اسلام «لغو» تلقی می شود و ممنوع (وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ).[79]

5-9- 15- اصالت خیر در مبادله ها
گردش مال و ثروت و نقل و انتقال آن باید از هر نوع بیهودگی مبرّا باشد. در مقابل هر نقل و انتقالی باید یک خیر مادّی و یا معنوی در کار باشد و گرنه گردش مال به باطل است و ممنوع (وَ لا تَأْکلُوا أَمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلِ).[80] نقل و انتقال ثروت از طریق قمار، مصداق اکل مال به باطل است و حرام.

16-5-9- سرمایه، به صرف این که از جریان عملی و فعالیت خارج شد و صورت «ذمّه» و قرض به خود گرفت، عقیم و نازا می شود و هیچ سودی به آن تعلّق نمی گیرد؛ هر چه از این راه گرفته شود «ربا» و حرام مؤکد است (حرمت ربا).

17-5-9- هر مبادله و گردش ثروتی باید از روی آگاهی کامل طرفین باشد و اطلاعات لازم قبلاً کسب شده باشد و گرنه معاملات جاهلانه و ریسکی، غَرَر و باطل است (نَهَی النَّبی عَن بیعِ الغَرَرِ.)[81]

18-5-9- ضدّیت با ضد عقل
اسلام، عقل را محتوم و او را پیامبر باطنی خدا می شمارد؛ اصول دین جز با تحقیق عقلانی پذیرفته نیست. در فروع دین، عقل یکی از منابع اجتهاد است. اسلام، عقل را نوعی طهارت و زوال عقل را نوعی «مُحدِث» شدن تلقی می کند؛ لهذا عروض جنون یا مستی نیز همچون بول کردن یا خوابیدن، وضو را باطل می سازد. مبارزه اسلام با هر نوع مستی و حرمت مطلق استعمال امور مست کننده، به علت ضدّیت این موارد با عقل است.

19-5-9- ضدّیت با ضد اراده
همچنان که عقل محترم است و پاره ای از دستورهای اسلامی برای نگهبانی عقل است، اراده که قوّه مجریه عقل است نیز محترم است؛ از این رو «بازدارنده»ها که در زبان اسلام «لهو» نامیده شده، حرام و ممنوع است.

20-5-9- کار
اسلام دشمن بیکاری و بیکارگی است. انسان به حکم این که از جامعه بهره می گیرد و از آنجا که کار بهترین عامل سازنده فرد و اجتماع و بیکاری بزرگترین عامل فساد است، باید کار مفید انجام دهد. اسلام، انگل بودن و «کلِّ» بر جامعه بودن را در هر شکل مورد لعنت قرار داده است (مَلعونٌ مَنْ ألقی کلَّهُ عَلَی النّاسِ.)[82]

21-5-9- قداست شغل و حرفه
شغل و حرفه، علاوه بر این که یک تکلیف است یک امر مقدّس و محبوب خداست؛ شبیه جهاد است:

«انّ الله یحبُّ المؤمن المحتَرِف.»[83]

یعنی: خداوند مؤمن صاحب حرفه را دوست می دارد.

«الکادُّ علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله.»[84]

یعنی: آن کس که برای اداره عائله خود، خویشتن را به رنج می افکند، مانند کسی است که در راه خدا جهاد می کند.

22-5-9- ممنوعیت استثمار
اسلام استثمار؛ یعنی بهره کشی بلاعوض از کار دیگران را به هر شکل و هر لباس، ناروا و مطرود می شمارد. برای نامشروع بودن یک کار، کافی است که ثابت شود ماهیت استثماری دارد.

23-5-9- اسراف و تبذیر
مردم بر اموال خود تسلّط دارند[85]، ولی این تسلّط به معنی این است که در چهارچوبی که اسلام اجازه داده آزادی تصرّف دارند و نه بیشتر. تضییع مال به هر شکل و به هر صورت؛ به صورت دور ریختن، به صورت بیش از حدّ نیاز مصرف کردن، به صورت صرف در اشیای لوکس و تجمّل های فاسد کننده که در اسلام، از آنها به «اسراف» و «تبذیر» تعبیر شده حرام و ممنوع است.

24-5-9- توسعه در زندگی
ایجاد توسعه در زندگی برای رفاه عائله (همسر و فرزندان) تا زمانی که به تضییع حقّی و یا به اسراف و تبذیر و یا به ترک یک تکلیف و وظیفه منتهی نشود، مجاز بلکه ممدوح و مورد ترغیب است.

25-5-9- رشوه
در اسلام، رشوه دهنده و رشوه گیرنده به شدّت محکوم و مستحق آتش معرّفی شده و پولی که از این راه تحصیل می شود حرام و نارواست.

26-5-9- احتکار
گردآوری ارزاق عمومی و نگاه داشتن آنها به منظور بالا رفتن قیمتها و گرانتر فروختن، حرام و ممنوع است. حاکم شرعی، برخلاف میل و رضای مالک، آنها را به بازار عرضه کرده و به قیمت عادلانه به فروش می رساند.

27-5-9- درآمد؛ بر پایه مصلحت نه مطلوبیت
اغلب ریشه ارزش و مالیت را مطلوبیت و تمایلات مردم می دانند و برای مشروع بودن کاری، قرار داشتن آن کار در جهت خواسته های عموم را کافی می شمارند، ولی اسلام، مطلوبیت و کشش تمایلات را برای اعتبار مالیت چیزی و مشروع شمردن کار افراد کافی نمی داند و مطابقت با مصلحت را شرط لازم مالیت در عرف شرع و مشروعیت کار می شمارد؛ یعنی اسلام منبع مشروع درآمد را صرف تمایلات مردم نمی شمارد، بلکه علاوه بر زمینه تمایلات و مطلوبیت، موافقت با مصلحت را نیز شرط می داند. به عبارت دیگر، اسلام وجود تقاضا را برای مشروعیت عرضه کافی نمی داند. از این رو، در اسلام پاره ای از کار و کسبها «مکاسب مُحرّمه» خوانده شده است. مکاسب محرّمه بر چند نوع است:

الف) مبادله موجبات اِغراء به جهل و تثبیت نادانیها: چیزهایی که سبب می شود عملاً مردم به جهل و انحراف فکری و عقیده ای تشویق شوند حرام است؛ هر چند تقاضا به قدر کافی وجود داشته باشد؛ از این رو بت فروشی، صلیب فروشی، تدلیس ماشطه (آرایش زنان برای فریب خواستگاران)، مدح کسی که استحقاق مدح ندارد، کهانت و غیبگویی حرام است و تحصیل درآمد از این راه ها ممنوع است.

ب) مبادله موجبات اضلال و اغفال: خرید و فروش کتابها، فیلمها و یا هر عملی که به نحوی ضلالت و گمراهی جامعه را موجب شود، حرام و نامشروع است.

ج) کاری که موجب تقویت دشمن شود: تحصیل درآمد از یکی از راه هایی که موجب تقویت بنیه دشمن از جنبه نظامی یا اقتصادی یا فرهنگی و اطلاعاتی و تضعیف جبهه اسلامی شود؛ خواه به صورت فروش اسلحه یا فروش سایر امور مورد نیاز باشد که عملاً اثر مزبور را داشته باشد، حرام و ممنوع است. فروش نسخ نایاب کتب خطّی، از این قبیل است.

د) تحصیل درآمد از طریق امور زیانبار به حال فرد یا جامعه: درآمد از طریق مشروب فروشی، آلات قمار فروشی و همچنین درآمد از طریق فروش نجس العین، جنسهای تقلّبی و مغشوش و نیز کسب درآمد از قمار، قیادت (واسطه شدن در هجو مؤمن، اعانت ظلمه، پذیرفتن پست از دست ستمگر و...

28-5-9- قداست دفاع از حقوق
دفاع از حقوق اعمّ از حقوق فردی و حقوق اجتماعی - و مبارزه با متجاوز، واجب و مقدّس است:

«لا یحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ»[86]

یعنی: خداوند دوست نمی دارد اعلان به بدگویی (رسواسازی) مگر در مورد مظلوم نسبت به ظالم.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

«أفضل الجهاد کلمةُ عدل عند امام جائر.»[87]

یعنی: برترین جهادها سخن عدالت در برابر پیشوایی ستمگر است.

حضرت علی علیه السلام به نقل از رسول اکرم - که مکرّر این جمله را ادا می کرده است - می فرماید:

«لن یقدس امة حتی یؤخذ للضعیف حقّه من القوی غیر متعتع.»[88]

یعنی: هیچ قوم و ملّتی به مقام قداست (ارزش ستایش داشتن) نمی رسد مگر آن که به مرحله ای برسند که ضعیف، بدون بیم و لکنت زبان، حقّ خود را از قوی بازستاند.

29-5-9- اصلاح جویی و مبارزه دائم با فاسد
اصل امر به معروف و نهی از منکر در اسلام، اصلی است که به تعبیر امام باقر علیه السلام پایه و استوانه سایر فرایض اسلامی است. این اصل، مسلمان را در حال یک انقلاب فکری مداوم و اصلاح جویی جاودان و مبارزه پیگیر و ناآرام با فسادها و تباهی ها نگه می دارد:

«کنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ»[89]

یعنی: شما به این دلیل، با ارزش ترین جامعه ها هستید که امر به معروف و نهی از منکر می کنید.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

«لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنکر او یسلطن الله علیکم شرارکم فیدعو خیارکم فلایستجاب لهم.»[90]

یعنی: باید امر به معروف و نهی از منکر کنید، و گرنه خداوند بدان شما را مسلّط می گرداند. آنگاه نیکانتان دست به دعا بر می دارند برای شما و مستجاب نمی شود.

30-5-9- توحید
اسلام بیش از هر چیزی بر توحید تأکید دارد؛ هیچ گونه خدشه ای را در توحید (چه توحید نظری و چه توحید عملی) نمی پذیرد. اندیشه ها و رفتارهای اسلامی از خدا آغاز می شود و به خدا پایان می یابد. از این رو، هر نوع ثنویت یا تثلیث یا تکثیری را که به این اصل خدشه وارد آورد (مانند اعتقاد به خدا و شیطان یا خدا و انسان یا خدا و خلق)، بشدّت طرد می کند. هر کاری باید تنها با نام خدا، اندیشه خدا، به سوی خدا، برای تقرّب به خدا آغاز شود و انجام پذیرد و هر چه جز این باشد، از اسلام نیست. در اسلام همه راه ها به توحید منتهی می شود. اخلاق اسلامی، از توحید سرچشمه می گیرد و به توحید پایان می یابد؛ همچنین است تربیت، سیاست، اقتصاد و مسائل اجتماعی اسلام.

در اسلام، هر کاری با نام خدا و استعانت از او آغاز می شود (بسم الله الرحمن الرحیم) و با نام خدا پایان می یابد (الحمد لله رب العالمین) و با نام خدا و اعتماد به او جریان می یابد (توکلت علی الله؛ و علی الله فلیتوکل المؤمنون).[91]

توحید یک مسلمان واقعی، صرفا یک اندیشه و عقیده خشک نیست. همان طور که ذات احدیت از مخلوقات خود جدا نیست، با همه هست و بر همه محیط است، همه چیز از او آغاز می شود و به او پایان می یابد؛ اندیشه توحید نیز بر سراسر وجود یک موحد واقعی احاطه دارد، بر همه اندیشه ها و رفتارهای او سیطره پیدا می کند و به همه آنها جهت می بخشد. این است که یک مسلمان واقعی اول و آخر و وسط کارش خداست و هیچ چیز را شریک خدا قرار نمی دهد.

31-5-9- الغای وسائط
با این که اسلام وسائط را در نزول فیض می پذیرد و نظام علت و معلول را (چه در امور مادی و چه در امور معنوی) حقیقی و واقعی می شمارد، در مقام پرستش و عبادت، همه وسائط را ملغی می سازد. چنان که می دانیم در مذاهب تحریف شده، فرد ارزش ارتباط مستقیم با خدا را از دست داده است؛ میان خدا و انسان جدایی فرض شده است؛ تنها کاهن یا روحانی می تواند مستقیما در حال راز و نیاز باشد و او باید پیام دیگران را به خدا ابلاغ کند. در اسلام، این کار نوعی شرک تلقّی می شود. قرآن کریم با صراحت می گوید: اگر بندگان من درباره من از تو پرسش کنند، بگو! من نزدیکم، دعای دعا کننده را اجابت می کنم...

32-5-9- امکان همزیستی با اهل توحید
از نظر اسلام، مسلمانان می توانند در داخل کشور خود با پیروان ادیان دیگری که ریشه توحیدی دارند از قبیل یهود، نصاری و مجوس (هر چند بالفعل از توحید منحرف باشند) تحت شرایط معینی همزیستی داشته باشند، ولی نمی توانند در داخل کشور اسلامی با مشرک همزیستی کنند. مسلمانان می توانند بر اساس مصالح عالیه اسلامی، با کشورهای مشرک قرارداد صلح و عدم تعرّض منعقد نمایند و یا در موضوع خاصّی پیمان ببندند.

33-5-9- مساوات
یکی از اصول و ارکان ایدئولوژی اسلامی، اصل مساوات و نفی تبعیض است. از نظر اسلام انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند؛ مردم از این دو گونه یا چند گونه آفریده نشده اند؛ رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاک برتری و تفوّق نیست؛ سید قریشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموکراسی و عدالت در اسلام، زاییده برابری و مساوات انسانهاست.

از نظر اسلام تنها در شرایط محدود و معینی، به سبب سلسله مصالحی که برای خود آن افراد و برای جامعه اسلامی ضروری است، به طور موقّت برخی حقوق از افراد سلب می شود و این وضع هیچ ربطی به گوهر و ذات و خون و نژاد افراد ندارد.

34-5-9- دو جنسی بودن حقوق و مجازاتها
حقوق و تکالیف و مجازات ها در اسلام، دو جنسی است؛ یعنی همچنان که مرد و زن در انسانیت مشترکند و مشترکات اصیل نوعی دارند ولی جنسیتشان آنها را به صورت دو جنس با مختصات فرعی خاص درآورده، حقوق و تکالیف و مجازاتها تا آنجا که به مشترکات دو جنس مربوط است، مشترک و متساوی و یک جنس است از قبیل حق تحصیل علم، حق عبادت و پرستش، حق انتخاب همسر، حق مالکیت، حق تصرف در ما یملک و... و آنجا که به جنسیت و مختصات فرعی آنها مربوط است، وضع برابر و متساوی ولی ناهمسان و نامتشابهی دارد و دو جنسی است.[92]

پی نوشت ها:

[1] استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده.

[2] مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص 53.

[3] ر.ک.: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، صص 42-41.

[4] ختم نبوت، صص 52-49.

[5] ر.ک.: همان.

[6] احیاء فکر دینی در اسلام، ص 169؛ نهضتهای اسلام در صد ساله اخیر، ص 49؛ خاتمیت، ص 107؛ ختم نبوت، ص 69.

[7] ابوعلی سینا، شفا الهیات، ص 454؛ مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 136؛ ختم نبوت، ص 70.

[8] مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص 116؛ خاتمیت، ص 107.

[9] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 245.

[10] ر.ک.: ده گفتار، صص 103-97؛ ختم نبوت، ص 131.

[11] استفراغ الوسع فی طلب الحکم الشرعی.

[12] ده گفتار، ص 101.

[13] ما پدران خود را بر یک راهی یافته ایم و ما نیز به آثار آنان اقتدا می کنیم: زخرف / 23.

[14] محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة، مؤسسه آل البیت، قم، 1409 ق.، ج 27، ص 131: «فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه.»

[15] شیخ عباس قمی، سفینة البحار، احوال ابان: «اجلس فی مسجد المدینه و اَفتِ الناس فانی احب انّ یری فی شیعتی مثلُک.»

[16] ر.ک.: تکامل اجتماعی انسان، صص 183-180؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 1، ص 477.

[17] تکامل اجتماعی انسان، ص 197.

[18] ر.ک.: ختم نبوت، ص 76.

[19] پیرامون انقلاب اسلامی، ص 94.

[20] ختم نبوت، ص 69.

[21] اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 233.

[22] ر.ک.: سیری در سیره نبوی، ص 127.

[23] ر.ک.: تعلیم و تربیت در اسلام، صص 309-306.

[24] ر.ک.: ختم نبوت، صص 76-75.

[25] پیامبر فرموده است: «من اجتهد فاصاب فله اجران و من اخطأ فله اجر واحد.» علی بن یونس نباطی، الصراط المستقیم، کتابخانه حیدریه، نجف، 1384 ق.، ج 3، ص 236.

[26] تعلیم و تربیت در اسلام، ص 140؛ ر.ک.: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 72-71.

[27] پیرامون انقلاب اسلامی، صص 92-91.

[28] اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 239.

[29] اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 241.

[30] بقره / 188.

[31] مائده / 1.

[32] ر.ک.: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 238.

[33] ر.ک.: همان، ج 1، ص 286.

[34] نظری به نظام اقتصادی اسلام، انتشارات صدرا، صص 17-16.

[35] همان، صص 34-32.

[36] همان، صص 34-33.

[37] همان، ص 37.

[38] همان، ص 205.

[39] همان، صص 239-238.

[40] مسأله شناخت، صص 14-13 و نیز ر.ک.: وحی و نبوت، ص 97.

[41] تکامل اجتماعی انسان، صص 115-114.

[42] استاد مطهری و روشنفکران، صص 40-39.

[43] تکامل اجتماعی انسان، ص 115.

[44] مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص 46.

[45] ر.ک.: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 108-106.

[46] انسان و ایمان، ص 58.

[47] تکامل اجتماعی انسان، ص 115.

[48] جهان بینی توحیدی، ص 5؛ مقالات فلسفی، ص 253.

[49] مسأله شناخت، ص 14؛ وحی نبوت، ص 98.

[50] همان.

[51] تکامل اجتماعی انسان، صص 116-115.

[52] انسان و ایمان، ص 59.

[53] مسأله شناخت، ص 16.

[54] وحی و نبوت، ص 98.

[55] همان، ص 100.

[56] همان، ص 97.

[57] انسان و ایمان، ص 56.

[58] حکمتها و اندرزها، صص 27-23.

[59] استاد مطهری و روشنفکران، صص 40-39.

[60] ر.ک.: انسان و ایمان، صص 57-54.

[61] ر.ک.: تکامل اجتماعی انسان، صص 45-43.

[62] پیرامون انقلاب اسلامی، ص 137.

[63] جامعه و تاریخ، ص 190 و نیز ر.ک.: انسان و ایمان، صص 62-61.

[64] ر.ک.: انسان و ایمان، صص 64-61.

[65] ر.ک.: مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص 52.

[66] اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 117-110.

[67] جامعه و تاریخ، صص 4-163.

[68] انسان کامل، ص 162.

[69] انسان و ایمان، ص 57.

[70] جامع و تاریخ، ص 189.

[71] وحی و نبوت، ص 116.

[72] همان.

[73] حج / 78.

[74] وحی و نبوت، ص 116.

[75] ابن اثیر، النهایة، ج 2، ص 280.

[76] وحی و نبوت، صص 118-117.

[77] همان.

[78] همان.

[79] مؤمنون / 3.

[80] بقره / 188.

[81] آنچه در متن نهی نبوی آمده است «بیع غَرَری» است، ولی موازین اجتهادی حکم به الغای خصوصیت می کند و مطلق غررها را ممنوع می شمارد.

[82] محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج 12، ص 18.

[83] همان، ص 13، همچنین: «انّ الله یحب المحترف الامین.»

[84] همان، ص 43.

[85] «الناس مسلطون علی اموالهم.»

[86] نساء / 148.

[87] محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1365، ج 5، ص 60.

[88] نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر نخعی.

[89] آل عمران / 110.

[90] محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 56 (در آن به جای «یسلطنّ» «لیستعملنّ» بدون لفظ «اللّه» است.)

[91] آیه 56 سوره هود و آیه 122 سوره آل عمران.

[92] وحی و نبوت، صص 127-118 و نیز ر.ک.: نظام حقوق زن در اسلام.