مجله  تاریخ اسلام  نهم تیر ماه سال 1379 شماره دوم 

نویسنده : صادق آئینه وند
این مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح, در دو شکل تغلبی و قلوب آن می پردازد. ابتدا با ورود اجمالی به پیشامد رده که زمینه ساز فتوح راشدی است و بیان مشکل حضور سرداران فاتح از بنو مخزوم در مدینه, به ماهیت اصناف چهارگانه امت اسلامی بعد از پیامبر خدا (ص) به عنوان عوامل برپادارنده جریان فتوح پرداخته, و به تعریف و نقش هر یک در ساز و کار امت اشاره می کند.

پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شیوه از فتوح, یعنی اعرابی و عربی از زاویه نقش آفرینی پرداخته و با این فرض که حرکت هجرت, مدنیت و تعرب که مبین دو قطب از حضارت و بداوت است, درباره دستاوردهای فتح تغلبی و فتح قلوب, سخن به میان میآورد.

برخورد احتیاط آمیز فقیهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاریخی آن و مخالفت صریح این فقیهان با گسترش اسلام در سرزمین های دارالحرب به سبک فتح اول در دو عصر اموی و عباسی, دامنه ای دیگر از موضوع بحث حاضر است.

چهره شناسی هرم فتح اول با هیئت قبایلی و ذهنیت اعرابی, و تعلیل و تسبیب آن از زبان فرماندهان, در وجه مقایسه با فتح دوم, این امر را روشن می کند که فتح قلوب یا اقناعی, هم با فطرت ابلاغ دینی و کرامت انسانی سازگارتر است و هم امواج انسانی آن پایدارتر و دستاوردهای تمدنی و معرفتی آن بارزتر می باشد.

مقدمه
فتح که غالبا به صورت جمع, فتوح و یا جمع الجمع, فتوحات به کار می رود, در اصطلاح به بیان نحوه گشایش دارالحرب می پردازد.(1)

در حقیقت جنگ هایی که پس از رحلت پیامبرگرامی خدا (ص) و به دنبال نبردهای رده(2) در عصر خلفای راشدین, به ویژه خلیفه اول و دوم رخ داد, سرزمین های پهناوری را با مردمانی از نژادهای گوناگون, به قلمرو اسلام درآورد. موضوع فتوح در اسلام از منظرهای خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است; فقیهان سیاسی در بحث دارالحرب و دارالاسلام در کتب سیر(3), خراج نویسان, در باب مالی و زراعی در کتب خراج, فتوح نگاران در بحث جغرافیا و نژاد و نحوه فتح و توصیف سرزمین ها در کتب فتوح و خطط نویسان در باب تإسیس و عمران و توسعه شهرهای رباطی و ثغور در کتب خطط, بدان پرداخته اند.

این مقاله درصدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاویه تغلبی (فتح به شمشیر) و فتح قلوب (عرضه اسلام بر مبنای اقناع) پژوهش کند.(الف)

در این مقال نویسنده قصد ندارد فتح تغلبی را طعن کند و یا برآن خدشه وارد آورد, بلکه برآن است تا در وجه مقایسه, به تعریف و تمایز و انطباق هر کدام از آن دو با پیشرفت تمدنی در جهان اسلام بپردازد و دستاوردهای هر یک را در میزان تاریخ بسنجد.

از سوی دیگر, می کوشد هشدارها و مخالفت های فقیهان طراز اول غیر وابسته به حاکمیت امویان و عباسیان و نامآورانی چون شافعی, ابوحنیفه, عبدالله بن مبارک و مالک(4) را در این باب بیان کند تا وجه تمایز آن آرا با آرای فقیهان وابسته به حکومت چون شیبانی, ابویوسف, اوزاعی, ماوردی و فرإ(5) معلوم گردد.

به بیان دیگر, قصد دارد چالشی را که در قرن دوم تا پایان آن ذهن نخبگان و اندیشمندان جامعه اسلامی را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود, اندکی روشن کند.

شایان ذکر است که در مقاله ای با صبغه ای تاریخی, اگر نویسنده بخواهد به روشمندی پژوهش وفادار باشد, به گونه ای محدود می تواند از آرای فقیهان در این موضوع, به ویژه در مبحث فقه سیاسی و حکومتی سخن به میان آورد تا در این باب بر او ملامتی نرود.

فتوح و فاتحان

قضیه فتوح در صدر اسلام پس از پیامبر گرامی خدا (ص) چون در پی فتوح رده پدید آمد, از منظر سیاسی, اجتماعی و دینی, گفتمانی خاص را در پی آورد که بی گفت وگو نمی توان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعی دولتمردان, اصحاب و نخبگان اسلامی برای گسیل نیروهای فاتح در جهت گسترش سرزمین های دارالحرب دانست.

ترکیب نیروهای فاتح از شمالی و جنوبی به خصوص مهاجر و انصار و حضور بادیه نشینان و سران وفدهای دیر پیوند که سردمدارانشان پس از فروپاشی آخرین بقایای حلف های مطیبون و ایلاف(6) پس از سال هشتم قمری, راه مدینه را پیش گرفته بودند, امر فتوح و انسجام درونی نیروهای فاتح سال نخست خلافت ابوبکر را سخت آسیب پذیر کرده بود.

از یازده تن از فرماندهان منصوب برای مقابله با شورش های رده, فرمانده کل و معاونش خالد و عکرمه از بنو مخزوم بودند. صاحبان قبه و اعنه(7) که از دیرباز در شمار چند خانواده حکومتگر قریشی حاکم بر مکه به شمار میآمدند, امر دفاع و تهیه سلاح را برای حمایت از بازرگانی و سیاست و حفظ ساختار بت پرستانه مکه بر عهده داشتند. آن چه در جریان نبرد با اهل رده پیش آمده بود, انصار و بعضی از مهاجران همراه خالد را در برخورد یکسان با دسته های شورشیان و ناخشنودان از میان اعرابی و عربی (از مرتد معاند تا شاعر پیشه متنبی و تا ناخرسند جفول(8) کننده), سخت نگران کرده بود.

گرچه خالد و عکرمه توانستند, به رغم مخالفت عمر (شخصیت دوم و مشاور عالی تصمیم سازی خلافت), با تکیه بر حمایت خلیفه اول و با همراهی بدویان دیر پیوند, مخالفان سیاسی حاکمیت مدینه را با مخالفان دینی یکسان محسوب دارند و آنان را از دم تیغ بگذرانند, اما همین پیروزی خشن آن هم با فاتحان مخزومی و بدنه بدوی از میان اعراب, دشواریهایی برای حاکمیت مدینه به دنبال آورد که از این لحظه با حضور آن فاتحان در مدینه تشدید می شد.

شاید امر فتوح, که با ورود به عراق از چندی قبل توسط مثنی بن حارثه شیبانی پیشنهاد شده بود, می توانست سرداران فاتح خاندان های نیرومند احلاف قریش را در پی یافتن زمین و اموال و گسترش اسلام به آن سو گسیل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را که پس از کسب وجاهت دینی حاصل از سرکوب مرتدان, می رفت تا به سابقه دیرینه قبه داری و اعنه بانی, به سهم ستانی از خلافت مشغول شود, به جای دیگر منصرف گرداند.

با عنایت به چنین سابقه ای, نیروهای نظامی فتوح که از رإس هرم, صبغه مخزومی داشت و قاعده بر سلوک اعرابی می رفت, به سوی عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.

در این جا برای شناخت نیروهای حاضر و همراه در بدنه هر دو شیوه از فتوح, مناسب است به اصناف امت پس از پیامبر گرامی خدا(ص) اشاره کنیم. در تفسیر طبری آمده است:

لقد ترک النبی الناس یوم توفی علی إربع منازل: مومن مهاجر, و الانصار, و إعرابی مومن لم یهاجر... و الرابعه, التابعون باحسان;(9)

روزی که پیامبر خدا (ص) به دیدار معبود شتافتند, مردم بر چهار مرتبت بودند:

1- مومن مهاجر

2- انصار

3- اعرابی مومنی که هجرت نکرده بود

4- تابعان از راه احسان.

همه کسانی که پیش از فروپاشی شرک در سال هشتم قمری برای دفاع از دین خدا و نجات از حصار شرک و حفظ دین و یافتن مفر و پناهگاه از مکه یا مکان های دیگر به مهجر نبوی, مدینه هجرت کردند, مومن مهاجرند.

از اینان تنی چند در ساختار قدرت و تإسیس حاکمیت قریشی بر مبنای پیوند دو خاندان تیم و عدی نقش داشتند و در کسوت نظامی, سیاسی و اقتصادی از ارکان خلافت نو پا به شمار می رفتند.(10)

دسته دیگر که اکثر مهاجران را با خود داشت در اجزای حاکمیت, در مشاغل پایین تر به کار گمارده شده بودند. تنی چند, به تعداد انگشتان, پس از پیامد سقیفه و انتخاب خلیفه ناخشنودانه از این ماجرا به سابقه الفت با بیت نبوت, با حاکمیت به حزم می رفتند و از توغل در وظایف حکومتی تن می زدند.

دسته دوم, یا ناصران دین خدا در فقدان پیامبر گرامی(ص), به رغم آن که برایپیش گیری از پس افتادن از قدرت, دست به اقدام زدند(11) ولی چون در تدبیر و تمشیت امور سیاسی, در فهم ساختار قدرت قریشیان و در تحلیل درست بدنه آن ناتوان بودند, با آن همه جهاد و سابقه, ناگهان در چنبری افتادند که نجات از آن به بهایاز دست دادن وجهه سیاسی آن ها تمام شد.

پس از آن به ناچار برای حفظ هویت خویش و نجات از سقوط حتمی, به حاکمیت ناخواسته قریشیان تن دادند. دیری نپایید که زعیم (12) یکی از دو شاخه توانمندشان که به ملاحظات حفظ جان و در پی تحصیل مفر از مدینه گریخته بود به طرز مرموزی در شام جان باخت.

مرغ دانا که می رمید از دام

باهمه زیرکی به دام افتاد

اینان در بدنه نظامی فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهره بردن از غنیمت و زمین ها و اموال حاصل از فتوح, سهم کمی داشتند. این دو صنف که ذکرشان رفت, عربی اند.

دسته سوم, اعراب غیر مهاجرند که چون در فتح تغلبی نقشی چشمگیر داشتند, بعدا توصیف دقیق تری از آن ها به دست خواهیم داد.

إعرابی, مفرد اعراب, به بدوی گفته می شود در مقابل حضری. نام دیگر آن ها وبری است برابر مدری که به شهرنشینان اطلاق می شود. به چادرنشینان غیر مستقر در مکان ثابت که از مو و کرک احشامشان سرپناه و تن پوش می سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه ای به نقطه دیگر در حرکت اند, اعرابی گفته می شود, همانسان که به شهرنشینان مستقر در مکانی برآمده از خشت خام یا پخته, عربی می گویند.(13)

ابن تیمیه در کتاب الاقتضإ گفته است:

ان لفظ الاعراب هو فی الاصل اسم لبادیه العرب. فان کل امه لها حاضره و بادیه, فبادیه العرب, الاعراب. و قدیقال: ان بادیه الروم, الارمن و نحوهم...;(14)

لفظ اعراب در اصل نامی است برای چادرنشینان عرب. هر امتی, دارای شهرنشینان و چادرنشینان است. چادرنشینان عرب, اعراب و چادرنشینان روم, ارمنیان و همسان آن هایند.

اعرابی دارای چهار خصلت است:

اذا کان بدویا, صاحب نجعه, وانتوإ و ارتیاد للکلا, و تتبع لمساقط الغیث;(15)

زمانی می توان برکسی یا قومی نام اعرابی نهاد که غیر شهرنشین و صاحب چراگاه باشد, و به نوء (پی گیری امور جوی از طریق ستارگان) باور داشته باشد و برای یافتن چراگاه بکوشد و محل نزول باران را پی جویی کند.

ابن انباری در کتاب الزاهر آورده است:

قال الفرإ: الاعراب, إهل البادیه و العرب إهل الامصار;(16)

فرإ گفته است: اعراب بادیه نشینان و عرب شهرنشینان اند.

پس از آن که همه جزیره العرب به اسلام پیوست, اصطلاح مدنیت منبعث از مدینه که مرکز اجتماع, تمدن و اداره اسلام شد, در مقابل اصطلاح تعرب استعمال می شد و شاخص این هویت, هجرت بود. آن ها که از مکه یا مکان های دیگر قبل از سقوط پایگاه شرک به مدینه هجرت کرده بودند, مومن مهاجر بودند و آن ها که پس از آن هجرت کردند, مهاجر شناخته نمی شدند, بلکه از ثواب جهاد و نیت دینی بهره می بردند:

لاهجره بعد الفتح, ولکن جهاد و نیه;(17)

پس از فتح مکه, هر سفری به سوی مدینه هجرت به حساب نمیآید, بلکه در عداد جهاد و نیت است.

در دایره بزرگ تر, مدنیت و تعرب را, دارالاسلام نامیده و تا پیش از فتح مکه در مقابل دارالشرک به کار می بردند و پس از فتح مکه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب می نهادند. در این جا فارق اعرابی و عربی که دو اصطلاح برای ترکیب جامعه اسلامی همه اعصار و زمان هاست, مدنیت است.

هر چند تعرب بعد از مدنیت حرام شده, خروج از اعرابی گری و پیوستن به مدنیت اسلامی به سادگی امکان پذیر است.

در شرح السیر الکبیر شیبانی آمده است:

فاذا وطن الاعرابی مصرا من إمصار المسلمین فقد خرج عن الاعرابیه;(18)

اگر اعرابی در شهری از شهرهای مسلمین سکنا گزیند, از اعرابی گری خارج می شود.

نیز ابن سعد در الطبقات الکبری, در داستان ام سنبله اسلمی آورده است:

ان إسلم لیسوا بإعراب, هم إهل بادیتنا و نحن إهل قاریتهم, اذا دعونا هم إجابوا, و ان استنصرناهم, نصرونا.(19)

براساس این روایت, پیامبر گرامی خدا (ص) هدیه ام سنبله از قبیله اسلم را پذیرفت و آن گونه که از حدیث شریف استنباط می شود, ملاک دیگر برای خروج از اعرابی گری, هم پیمانی با اهل مدینه است. در این صورت به سبب مراوده و معامله با شهرنشینان خصلت اعرابی گری از آن ها زایل می شود و خصایل همساز با مدنیت در آنها پدیدار می گردد.

در اصل وضع این راه برای خروج اعرابیان و پیوستنشان به مدنیت, جای هیچ شک نیست و یکی از دو راهی است که در جامعه اسلامی فرا روی آنان گشوده شده است. ولی گویا این حدیث را برای آن ساخته باشند تا بخواهند قبیله اسلم را که اولین دسته از بیعت کنندگان از غیر مهاجر و انصار بود تقدیس کنند و بر آن جامه مدنیت بپوشانند تا با کسب اعتبار برای بیعتشان راه را بر سخنان معارضان در باب خلافت ببندند.

در مقابل اگر اعرابیان پس از ورود به مدنیت بار دیگر در صدد رجوع به بادیه باشند, این کارشان از گناهان کبیره محسوب می شود.

در حدیث آمده است:

ثلاث من الکبائر: التعرب بعد إن کان مهاجرا و کان من رجع بعد الهجره الی موضعه من غیر عذر, یعدونه کالمرتد...;(20)

سه چیز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذیرش مدنیت, به اعرابی گری روی آوردن و کسی که بدون عذر پس از مهاجر شدن, به بادیه برگردد و با اعراب در آن جا سکنا گزیند در شمار مرتدان است.

بریده بن حصیب اسلمی به دوست صحابی اش سلمه بن اکوع گفته است:

ارتدت علی عقبیک; تعربت! فإجابه سلمه: معاذالله انی فی اذن من رسول الله(ص);(21)

آیا مرتد شدی و از مدنیت به تعرب پیوستی! او در جواب گفت: پناه بر خدا من از پیامبر خدا(ص) اجازه دارم.

در مسند احمد بن حنبل آمده است که یکی از اصحاب, کسی را سرزنش کرد و گفت:

یا ابن الذی تعرب بعد الهجره;(22)

ای پسر کسی که پس از هجرت (درک مدنیت) به بادیه پیوست و اعرابی شد.

عنوان دسته چهارم, یعنی تابعان از راه احسان, بر مسلمانانی اطلاق می شود که شاهد حضور پیامبر گرامی خدا(ص) نبوده و به عیان آن چه در ابتدای نهضت اسلامی از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است, ندیده اند, ولی بر فطرت پاک و بر مبنای خرد, به انتخاب دست زده و اسلام را نیکو گزیده و بدان دل بسته اند.

برای آن که اهمیت شهر و صحرا را در مطالعات مردم شناسی تاریخی باز شناسیم به تعریف آن دو می پردازیم.

مدنیت و بدویت در جامعه اسلامی (بیابان و خیابان)

صحرا تقریبا یک سوم مساحت جهان را در بر می گیرد و در جهان عرب 96/5% مساحت مصر و 40% مساحت عراق و یک سوم مساحت سوریه و بخش عمده شبه جزیره عربی را شامل می شود.

بر این اساس, اهمیت پژوهش های مردم شناسی اجتماعیSocioanthropology)) در جوامع بدوی آشکار می شود.(23)

مدینهMedinta) ) کلمه ای آرامی است و بر جایی اطلاق می شود که در آن دستگاه قضا دایر باشد. دینDino / Daena) ) که در زبان های سامی, معنایی نزدیک به هم دارد, و برخی از خاورشناسان آن را از فرهنگ فارسی دانسته اند و در ترکیب بلدینی در زبان بابلیBeldini) ) به معنی رئیس قضا یا قاضی القضات استعمال شده است, با لغت مدینه خویشاوندی دارد.

((یوم الدین)) در قرآن کریم به معنی روز پاداش و دیان در استعمال عصر جاهلی در بیان اعشی حرمازی خطاب به پیامبر گرامی خدا(ص): ((یا سید الناس و دیان العرب)) به معنی قاضی است(24).

با این حساب می توان گفت, مدینه به مکانی گفته می شود که عدالت و امنیت بیش از هر جای دیگر در آن یافت شود, زیرا چنین مکانی مقر سلطه و حکومت است.(25)

مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمی, به جایی گفته می شود که حاکمیت و دولت دینی در آن استقرار یافته باشد. در این معنا فرق مدینه با قریه در این است که قریه گرچه می تواند محل ظهور بعثت و رسالت باشد ولی محل استقرار دولت و حاکمیت نیست.

در اسلام, مدینه هم محل استقرار دولت شد و هم محل اکمال و اختتام مدنیت الهی.

دو اصطلاح قریه و مدینه نشان از ظرف تمدن دارند.

مدینه آرامی و قریه (کور, خور, کفر, خابور, گرد, گراد) در زبان های سامی و غیر آن, نشان استقرار است و در مقابل بادیه و زندگی غیر مستقر به کار می رود.

بعضی از پژوهشگران برآن اند که شهر اسلامی, واحدی است متشکل از سه منطقه: شهر, که منطقه درجه یک و مرکز است. در اطراف آن منطقه کشاورزیای قرار دارد که مستقیما تابع شهر است. در اطراف منطقه کشاورزی, منطقه ای بیابانی قرار دارد که با شهر فاصله دارد. این منطقه تابع شهر نیست و مردم آن براساس کوچ زندگی می کنند.

رقابت, بین منطقه بادیه نشین و کشاورز پدید میآید نه بین بادیه نشینان و شهرنشینان.(26)

نظر این پژوهشگر خالی از وجه نیست, زیرا در تعبیرهایی که بدویان علیه شهرنشینان به کار گرفته اند, نسبت به کشاورزی توبیخ های فراوان رفته است(27). اما این سخن به آن معنا نیست که رقابت و اختلاف بین بادیه نشینان و مرکزیت را نادیده بگیریم. شاید به سبب تماس بیشتر بادیه نشینان با کشاورزان چنین رقابت و اختلافی شدت یافته و نمایان تر شده است ولی در هر حال اختلاف بین فرهنگ بادیه و فرهنگ مدنی امری است که قاطبه پژوهشگران برآن اتفاق دارند.

انواع فتوح و نحوه گسترش اسلام

به گواهی تاریخ دو شیوه از ابلاغ و ترویج دین توسط مسلمین معمول بوده است: فتح نظامی و فتح قلبی. طبیعتا وقتی سخن از فتوح به میان میآید, شیوه نخست بیش از دومی به ذهن متبادر می شود.

شیوه نخست به رغم آن که سرزمین های وسیعی را بر حوزه تصرفات اسلام افزود, مشکلاتی نیز در پی آورد.

در بررسی شیوه ابلاغ اسلام به ملت های دیگر, گرچه اتفاق نظری بر سر یک روش بین فقیهان حجاز و عراق به چشم نمی خورد, ولی بعدا امویان که خواستار آن بودند تا دامنه متصرفات خود را به سبب ناخشنودی از حجاز و عراق در سوی دیگر و در امتداد دریا بگسترانند, با انتقال نسلی از فقیهان و ارباب سیره و سیر از حجاز به شام, تعریف و شیوه جدیدی از فتوح را بنیاد نهادند که در مقایسه با آن چه در مکاتب تاریخی حجاز و عراق وجود دارد, تفاوت های کارکردی قابل توجهی در آن به چشم می خورد.

مخالفت فقیهان و ارباب سیره و نوازل و مقاسم با این شیوه از فتوح به دو جهت بود: نخست آن که به صلاحیت و اسلامیت کار اطمینان نداشتند و دوم آن که این راه را با آن چه در عصر راشدین طی شده بود مغایر می یافتند.

با این همه مسلمینی که در فتوح عصر راشدین شرکت کرده بودند, یکدست نبودند. بسیاری از بادیه نشینان دیر پیوند که هنوز از اسلامیتشان بیش از سه یا چهار سال نمی گذشت, با حفظ ذهنیت قبایلی در آن گام نهاده بودند ولی با توجه به نتایج شگرفی که به مدد اتحاد و وجود انگیزه های معنوی و هم سرنوشتی یکسان نسبت به مسائل جهان و دینشان حاصل شده بوده, سرزمین های گسترده ای با اموال و امواج انسانی در اختیارشان قرار گرفت.

فتوح نگاران نخستین هم گرچه در پدیدآمدن پیروزیها سخن آورده اند, ولی از تذکر به ضعف و تشتت بازنمانده و از چنین زمینه هایی در نگارش یاد کرده اند.

بلاذری در فتوح البلدان آورده است:

قالوا لما فرغ ابوبکر من إهل الرده, رإی توجیه الجیوش الی الشام, فکتب الی إهل مکه و الطائف و الیمن و جمیع العرب بنجد و الحجاز یستنفرهم للجهاد, و یرغبهم فیه و فی غنائم الروم, فسارع الناس الیه من بین محتسب و طامع, و إتوا المدینه من کل إوب;(28)

چون ابوبکر از اهل رده فارغ شد, چنان دید که سپاهیانش را به شام گسیل کند. پس به اهل مکه و طائف و یمن و همه اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن ها را به جهاد و غنیمت های روم فراخواند و ترغیب کرد. مردم در هیئت دو دسته مومن به جهاد و طامع غنایم, به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوی مدینه رهسپار شدند.

دلبستگی قبیله ای اعراب از سویی و دنیا دوستی سران عرب از سوی دیگر, بخشی از رهآورد فتوحی بود که از دو سمت, جامعه اسلامی را به سوی دو قطب متنافر می کشاند. قطبی, آزمون های جاهلی ایام العرب را در بیان اغراقآمیز از فتوح و در هویت قبایل ناکام در صحنه تعیین گری سیاسی و ملزم به تبعیت از قریش ایلاف, نمایان می کرد و از کاه کوه می ساخت و قطب دیگر رودهای خروشان, کشت زارهایسبز, چشمه های جوشان, تاکستان ها, زر و سیم و پرنیان را با قحطی حجاز و نجد و نان جوین و پوشینه پشمین مقایسه می کرد و بیش از هر چیز دل بدان بسته بود و می گفت:

و کیف ندع هذه الاعین المتفجره, و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضه و الحریر, و نرجع الی قحط الحجاز و جدوبه الارض و إکل الشعیر و لباس الصوف؟;(29)

چگونه این چشمه های جوشان و رودهای خروشان و کشت زارها و تاکستان ها و زر و سیم و پرنیان را رها کنیم و به خشکسالی حجاز و بی حاصلی زمین آن برگردیم و به خوردن نان جوین و پوشینه پشمین بسنده کنیم؟

سخن خالدبن ولید در عراق که به نظر می رسد در مواجهه با پرسش هایی از علت حضور در آن سرزمین, بیان شده باشد مشعر بر چنین نگاهی از فتوح است:

و قام خالد خطیبا یرغبهم فی بلاد العجم, و یزهدهم فی بلاد العرب, و قال: إلاترون الطعام کرفغ التراب و بالله لو لم یلزمنا الجهاد فی الله و الدعإ الی الله عزوجل و لم یکن الا المعاش لکان الرإی إن نقارع علی هذا الریف حتی نکون إولی به و نولی الجوع و الاقلال من تولاه ممن إثاقل عما إنتم علیه;(30)

گرچه دقیقا از محتوای پرسش های نیروهای تحت فرمان خالد بی خبریم, ولی از خلال متن مبهمی که بخشی از پاسخ خالد را تشکیل می دهد, به دست میآید که وی بر تشویق به فتح عراق به سبب فزونی روزی در آن دیار و ستاندن آن از حاکمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طی یک جابه جایی نظامی, تإکید دارد.

آن چه بیان شد بخشی از بدنه نظامی فتوح و سران را آشکار می کند ولی این همه آن چه که باید باشد نیست. در بخشی اندک از بدنه, مجاهدان مخلصی حضور دارند که به قصد اعلای کلمه الله جهاد را بی نام و نشان برگزیده اند; گرچه در تصمیم سازی و هدف گیری کمترین نقش ندارند. از سوی دیگر فقهای نامدار حجاز, جز آن ها که با مکتب سیرنگاری اموی همراهی کردند, به سلامت فتوح اموی و عباسی به تردید نگریسته اند, گرچه درباره فتوح راشدون ساکت مانده اند.

در عصر عباسیان این تردیدها در پوشش انذار و اخطار نمایان می شد و وقتی از ابوحنیفه و مالک و شافعی در مورد آن سوال می کردند, غالبا با این پاسخ مواجه می شدند که از آن چیزی نمی دانند!

چون از مالک پرسیدند که کدام بهتر است, المرابطه (دفاع) یا جنگ در سرزمین دشمن؟ گفت: نمی دانم!

عبدالله بن مبارک مروزی (118-181 ق ) از مخالفان جهاد در سرزمین دشمن بود. این دو بیت که او از رباط طرسوس در جزیره برای فضیل بن عیاض (متوفای 187 ق ) فرستاده است با کنایه ای مخالفت خویش را با آن بیان می کند:

یا عابد الحرمین لو إبصرتنا

لعلمت إنک بالعباده تلعب

من کان یخضب خده بدموعه

فنحورنا بدمائنا تتخضب

ای عابد حرمین اگر دیده بگشایی و ما را بنگری درمی یابی که تو با عبادت, دل مشغول کرده ای, تو کسی هستی که گونه از اشک چشم رنگین می کند و ما سینه هایمان با خونمان رنگین می شود!

خلاصه کلام, ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاریخ اسلام, بعد از پیامبر گرامی خدا (ص) برخورد می کنیم:

1- نحوه ای که برای گشایش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشیر شده است و سرزمین های بیزانس (روم شرقی), ایران و بخش هایی از افریقا و اروپا را به تصرف در آورده است, با این کار بخش های عظیمی از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پیوست و اسلام گسترش جغرافیایی یافت. این حرکت از زمان خلیفه اول ابوبکر بن ابی قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون - جز عصر امیرالمومنین علی(ع)- ادامه یافت. امویان و عباسیان نیز بدان پرداختند. این فتح را ما فتح تغلبی می نامیم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.

2- نحوه ای که با شیوه بیان کارکردی و عرضه اسلام از طریق اقناع و هدایت خلق به نشر آن پرداخته, و در راه گسترش دین به شمشیر دست نبرده و اگر گاهی مجبور به استفاده از شمشیر بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. این نحوه از گسترش اسلام که به فتح دل ها می پرداخته و تربیت مسلمان دین باور و مهذب را که خود مدافع اسلام باشد مدنظر داشته نه فتح سرزمین و عده و عده, ما فتح قلبی و یا ایمانی می نامیم.

در فتح اول, اسلام از حیث جغرافیایی گسترش می یافت و بر تعداد مسلمانان افزوده می شد ولی در فتح دوم, به تهذیب نفوس و ترویج مبانی معرفتی و عرفانی اسلام پرداخته می شد, و شمار مومنان افزونی می گرفت.

اگر سیر جغرافیایی فتح از نوع اول را از نظر بگذرانیم, اسلام از حجاز به شام و مصر و افریقا و سرانجام اروپا و فلات ایران و بخش هایی از شبه قاره ره می سپارد.

ولی در سیر جغرافیایی فتح از نوع دوم, از یمن به عراق و از عراق به جبال و طبرستان وگیل و دیلم و بخش هایی از خراسان, مثل نیشابور و بیهق و سبزوار و بعد از آن به هند و چین و آسیای جنوب شرقی می رسد.

این مقاله به پژوهش در علل و اسباب, اهداف و دستاوردهای هر دو فتح می پردازد, با این فرض که اسلام اولی بر مبنای ترکیب بنیه اعرابی و نگاه نجدی, گرچه به فتح سرزمین هایی نایل شد ولی نتوانست به تإسیس تمدنی منبعث و خود جوش به مقتضای نگاه معرفتی قرآنی دست بزند. در نتیجه به بهره گیری از دستاوردهای تمدنی ملل مفتوح پرداخت و نظام اداری, اقتصادی و ساختارهای منطبق با آن ها را پذیرفت و نتایج علوم رایج در آن سرزمین ها را به شیوه ای تلفیقی به کار گرفت. در نتیجه, با به کارگیری این علوم و کارکردهای تمدنی آن, به ترکیب تمدنی تلفیقی و متشابک دست یافت ولی سنت علمی منطبق با راهبردهای قرآنی را به دست نداد. این تمدن عظیم گرچه حجم انبوهی از دستاورد تلفیقی و تملیکی علوم را عرضه کرد و شمار فراوانی از نخبگان و دانشمندان را تربیت نمود ولی چون نتوانست به سنتی علمی, منطبق و همسو با نظام معرفتی و دینی خود دست یابد, از قرن پنجم به تلاشی و ضعف رونهاد و دیگر نتوانست از حیث علمی خود را بر پا دارد.

این شکست ناشی از ترکیب حضور اعرابی, نگاه نجدی و عجز نخبگان(صفوهElite: ) آن در طراحی یک نظام معرفتی براساس هستی شناسی و انسان شناسی قرآنی بود, در نتیجه حضور بی شمار تسلیم شدگان ناکارآمد و فقدان یک طراحی مناسب با ابعاد جامع علمی, اداری و اقتصادی از سوی نخبگان و کارشناسان (خبیرExpert: ), ملل و تمدن های مفتوح را با سابقه میراثی و تمدنی خود بر بالای سر نخبگان فاتح چنین فتوحی نشاند.

بخش عظیمی از روشنگران و فرزانگان و خردمندان, عملا از چنین حرکتی ناخرسند شدند و در دسته های معارض, جریان سومی را بنیاد نهادند که هم بر نخبگان حمله می برد و هم بر خبیران و کارآزمودگان غیر عرب حاکم بر نظام اداری و اقتصادی و علمی جهان اسلام.

حاصل این ساز و کار, شعوبی گری و هجوم بر آریستوکراسی بی هنر اعراب حاکم و تمجید از ملل مغلوب بود. آن چه این حرکت در پی داشت, تلاشی تمدنی بود غیراصیل و ناسازگار با نظام معرفتی دین اسلام.

در نگاه دوم, یعنی فتح قلبی, اگرچه مروجان چنین نحوه از عرضه اسلام, عملا نتوانستند جز در مواضعی از سرزمین های جهان اسلام به تإسیس حکومت دست زنند ولی توانستند طراحی مناسبی از نظام معرفتی قرآنی به دست دهند. همسویی راهبردها و رهیافت ها, تعریف روشن از انسان, تبیین جایگاه او در نظام واره معرفتی, به کارگیری علوم در جهت مسیر تعامل و تعالی انسان و نشان گیری کرامت مدارانه, عملا توفیق ماندگاری این جریان و انطباق عقلانی آن را با نیاز فطری انسان, تضمین کرده است.

اسباب دوام این فتح یا نگاه معرفتی آن, به حضور عنصر عربی, نگاه علوی, راهبری نخبگان در رإس هرم و وجود ترکیب منسجم کارآزمودگان و فرزانگان است. در این فتح که فاتحانش ((إهل البصائر))(31)اند, تکیه بر فهم دینی مناط اعتبار است نه سابقه دینی.(32)

نسل پرورش یافته این حرکت, با برافراشتن پرچم عدالت خواهی علوی و نگاهی جامع به حیات و هدفداری, به تفسیری معقول از اسلام و تإسیس مدنیتی موزون و متعادل دست یافت که بار عقلانیت آن بر دوش بخش عظیمی از اندیشمندان مومن قرار دارد.

تمدن های فاطمی, حمدانی و بویهی, صرفا از حیث طرح معقول علم محوری, آن هم نه به طور جامع, بخش اندکی از کارکرد تاریخی این حرکت است.

اگر فتح اول به اشعریگری راه برد و در برابر عقلانیت و ابداع متفکران, سد برافراشت, فتح دوم به عرضه طرح جامعی از اسلام توفیق یافت که بر مبنای آن, عدالت علوی و کرامت انسانی را در آوردگاهی از جولان عقل و عرفان و هنر قدسی در تاریخ پدیدار کرد.

حاصل این نگاه, تمدنی بالنده و حاکمیتی فرخنده بود که بر بنیاد حضور حاکمان حکیم و متحلی به دو صفت عدل و عفت(33) پی نهاده شد.

پی نوشت ها: الف_چنان که در خلال بحث روشن خواهد شد فتح تغلبی و فتح قلبی که در این مقاله بدان پرداخته می شود با فتح به صلح یا فتح عنوه تفاوت دارد. 1. صادق آئینه وند, علم تاریخ در گستره تمدن اسلامی (تهران, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی, 1377) ج1, ص 292 و 293. 2. محمدبن عمرواقدی, کتاب الرده, تحقیق یحیی جبوری (بیروت, دارالغرب الاسلامی, 1410ق) ص 84-231 و احمدبن اعثم کوفی, کتاب الفتوح (حیدر آباد هند, دائره المعارف العثمانیه, 1388) ج 1, ص 7-87. 3. از قرن دوم به این سو, لفظ ((سیر)), جمع ((سیره)) به دو معنا استعمال شده است: مورخان آن را در معنای زندگی رسول خدا(ص) و امامان (علیهم السلام) و اصحاب به کاربرده اند و فقها از آن, روابط دولت اسلامی با امت ها و ملت های دیگر را مراد کرده اند. استعمال لفظ سیره در معنای دوم, اولین بار از سوی ابوحنیفه, در دروس فقهی وی در کوفه به کار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش, مانند, حسن بن زیاد لولوی, ابواسحاق فزاری و محمدبن حسن شیبانی, این اصطلاح کاربردی علمی یافت. با تعریفی که شیبانی و بعد از او کاشانی در بدائع الصنائع از این اصطلاح به دست داده اند, می توان سیره در معنی دوم را که غالبا با صیغه جمع به کار می رود, علم روابط بین الملل اسلامی نام نهاد. (رک: محمد بن حسن شیبانی, کتاب السیر, تحقیق و تقدیم مجید خدوری (بیروت, الدارالمتحده للنشر, 1975 م) ص 53-55 و صادق آئینه وند, همان, ص250 و 251). 4و5. فقهای نامدار حجاز و عراق, چون ابوحنیفه, مالک و شافعی در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتیاط رفته و در مجوز فتوح درسرزمین دشمن در عصر اموی و عباسی مخالفت کرده اند. سفیان ثوری (متوفای 161 ق ) از مخالفان جهاد ابتدایی است. وی حروب الاعتدإ را منع کرده است. آن چه از ابن عمر (متوفای73 ق ), سفیان ثوری, ابن شبرمه (متوفای 144 ق ) عطإ (متوفای114ق), عمروبن دینار (متوفای 126ق) نقل شده, همگی جهاد را تطوعی دانسته اند نه فرض و گفته اند: ((ان الامر للندب, و لا یجب قتالهم الا دفعا لظاهر قوله تعالی: فان قاتلوکم فاقتلوهم و: و قاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه)). ابن صالح از مشاهیر عالمان اسلامی گفته است: ((ان الاصل هو ابقإ الکفار و تقریرهم, لا ن الله تعالی ما إراد افنإ الخلق, و لا خلقهم لیقتلوا, و انما إبیح قتلهم لعارض ضرر وجدمنهم)). این تیمیه در این باب بر این رإی است که: ((القتال لمن یقاتلنا, اذا إردنا اظهار دین الله)). نظر دکتر وهبه زحیلی یکی از محققان معاصر عرب این است که: ((لا یفهم من الفرضیه إن الجهاد مبدإ هجومی عدوانی و انما هو علی العکس, مبدإ وقائی)). مخالفت اینان با توسعه سرزمین ها تحت عنوان فتوح و همراهی با نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله در جهاد داخلی علیه حاکمیت, باب تخاصم را بین آنان و حاکمیت بازگشود. نتیجه این پیشامد, تازیانه خوردن و مسموم شدن برخی از فقیهان عراق و حجاز شد و عباسیان را بر آن داشت تا فقیهانی موافق اهداف حکومتی خویش بیابند. برآمدن قاضی ابویوسف (متوفای 182 ق), شیبانی (متوفای 189 ق), ماوردی (متوفای 450 ق) و فرإ (متوفای 458 ق) حاصل رویگردانی حاکمیت عباسی از فقیهان مستقل و پشتیبانی از فقیهانی بود که با نظریه های فقهی و سیاسی در تقویت حاکمیت عباسی کوشا باشند. از این تاریخ به بعد کتب خراج و سیر و احکام سلطانیه بر مرام و خواست سلطه عباسی به نگارش درآمد; کتبی که در آن فاتح و سلطان و فقیه همگام بودند (رک: ماوردی, مقدمه, قوانین الوزاره و سیاسه الملک, تحقیق رضوان سید, ص 114 و ;115 مجید خدوری, الحرب و السلم فی شرعه الاسلام (بیروت, الدرالمتحده للنشر, 1973 م) ص 13-;33 ظافر قاسمی, الجهاد و الحقوق الدولیه العامه (بیروت, دارالعلم للمدایین, 1982 م) ص 175 و 176 و وهبه زحیلی, آثار الحرب فی الفقه الاسلامی (دمشق, دارالفکر, 1982 م) ص 86 و 87). 6. در عصر مکی قبل از ظهور اسلام, خاندان های حکومتگری از قریش که خود را به قصی بن کلاب منسوب می کردند, ریاست دینی, نظامی, سیاسی و بازرگانی مکه را در دست داشتند. این مجموعه قریشی از تیره های: 1- بنوهاشم 2- بنوامیه 3- بنو مخزوم 4- بنو زهره 5- تیم, عدی و جمح (از تیره های فرودست) 6- بنواسد 7- بنوسهم 8- بنو نوفل, تشکیل می شدند. آب رسانی به حاجیان (سقایت), پرچمداری (لوإ), پرده داری حرم (سدانت), متولی گری حرم (حجابت), مشورت (ندوه) و آبادانی و تعمیر (عمارت) بر عهده بنوعبدالدار بود. پرچمداری نظامی قریش (عقاب) با بنوامیه, اطعام حاجیان (رفادت) با بنونوفل, رایزنی عمومی (مشوره) با بنواسد, پرداخت دیات و غرامت های جنگی (إشناق) با بنوتیم, امور نظامی و تهیه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم, رایزنی سیاسی (سفارت) با بنوعدی, تهیه ابزار قرعه کشی در بازیهای دسته جمعی (إیسار و ازلام) با بنوجمح و وقف و نذورات دینی (اموال محجره) با بنوسهم بود. نظام ایلاف که بر پایه دو سفر بازرگانی زمستانی و تابستانی, به یمن و شام اجرا می شد, بازرگانی و سیاست را از فردی و انحصاری به اقلیت ملیء و به نفع قریش در عهد هاشم تغییر داد. پیمان مطیبون بنا بر نقل لسان العرب, بین بنوهاشم, بنو زهره و تیم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد: ((اجتمع بنوهاشم و بنو زهره و تیم فی دار ابن جدعان فی الجاهلیه, و جعلوا طیبا فی جفنه, و غمسوا إیدیهم فیه, و تحالفوا علی التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم, فسمو المطیبین.)) این پیمان به زیان بنو مخزوم تمام شد. در حقیقت بنوعبدالشمس و بنوهاشم با بنوزهره و متوسطان مکه مثل عدی و جمح, برپا دارندگان چنین پیمانی بودند. رقابت بین دو حلف ایلاف و مطیبون دیری نپایید که به صلح انجامید. مشکلی که بعدا دامنگیر پیمان مطیبون شد, این بود که از پایداری بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان, یکی را بایست برمی گزید, که عملا با این پیمان, گزینش منافع بازرگانان با شکست مواجه شد. پیمان سومی برای انجام رسالت پیمان شکست خورده مطیبون پا به عرصه حیات نهاد و بر آن بود تا جایگزین آن شود, این پیمان به حلف الفضول معروف است ( رک: ابراهیم بیضون, الحجاز و الدوله الاسلامیه (بیروت, الموسسه الجامعه للدراسات و النشر والتوزیع, 1403 ق) ص87-;95 همو, مقاله ((الایلاف و السلطه فی مکه قبل الاسلام)), مجله دراسات, (دانشگاه لبنان, دانشکده تربیت, 1985 م) سال 12, شماره 18, ص 5-19 ویکتور سحاب, ایلاف قریش, رحله الشتإ و الصیف (بیروت, کومبیو نشر و المرکز الثقافی العربی, 1992 م). 7. قبه و اعنه (امور نظامی و تهیه سلاح), بر عهده بنو مخزوم بود. پس از پیشامد رده, فرماندهی کل نیروهایی که برای سرکوبی تعیین شده بودند, خالدبن ولید و عکرمه بن إبی جهل, هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن این دو تن بیش از چهار سال نمی گذشت. طبیعی بود که سوابق احلاف را با نخوت قبایل همدوش گردانند و از این راه خطاهایی سرزند که در این جا قصد بازگویی آن را نداریم. 8. در حادثه رده بعضی از قبایل و سرانشان نسبت به دین اسلام تردیدی نداشتند, بلکه با قریش و زعامت سران آن بر مدینه و نحوه انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر خدا(ص) مخالفت می ورزیدند, مثل مالک بن نویره یربوعی تمیمی و برخی از جنوبیان. اینان, نماز می خواندند ولی زکات را در انبار به ودیعه می نهادند و از پرداخت آن به حکومت مدینه خودداری می کردند. نگهداری زکات را ((جفول)) گویند. مالک گفته بود: من از جانب پیامبر خدا(ص) مإمور گردآوری صدقات شمایم, تا آن گاه که امر جانشینی پیامبر(ص), مطابق آن چه ما می خواهیم, انجام نگیرد, کسی را در اموالتان به طمع نیندازید. نظر عمر بن خطاب این بود که اینان تارک الصلاه نیستند, بلکه مانع الزکات اند, پس مرتد نیستند, یک سال مهلتشان دهیم و با آنان نجنگیم تا بازگردند. به بیان دیگر, وی مخالفت سیاسی با مدینه را به مثابه مخالفت دینی با اسلام نمی دانست و جفول را با انکار زکات برابر نمی شناخت. اما نظر خلیفه اول این نبود. او می گفت: ((لا والله یا إبا حفص[ عمر] ما إفرق بین الصلاه و لا الزکاه لانهما مقرونتان و الله لو منعونی من الزکاه عقالا مما کان یإخذ منهم النبی(ص) لقاتلتهم علیه إبدا و لو ما حییت. ..; به خدا سوگند ای عمر! من بین نماز و زکات فرق نمی نهم, زیرا هر دو با هم باید ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازه پایبند شتری از آن چه به پیامبر می پرداختند, از من بازدارند تا زنده ام با آن ها خواهم جنگید)). در نتیجه چنین نگاهی, مخالفان سیاسی مدینه در شمار مخالفان دینی محسوب شدند و با عنوان مرتد کشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدی, همان, ص 51 و 52). 9. رضوان سید, الامه و الجماعه و السلطه (بیروت, الدار اقرإ, 1404 ق) ص 69 به نقل از: تفسیر طبری, ج 6, ص 39. 10. از این کسان باید از ابوعبیده جراح, عبدالرحمان بن عوف زهری و خالدبن ولید از بنو مخزوم یاد کرد. 11. واکنش نابه هنگام انصار پس از وفات پیامبر خدا(ص) حرکتی منفعلانه بود تا شاید قریشیان مهاجر را بر آن دارد که بعد از این در سهم سپاری قدرت آنان را فراموش نکنند و الا انصار را به رهبری مسلمین چه کار؟ از این رو باید گفت آتشی که اینان بر افروختند, خود را با آن سوزاندند و دیگران را گرمی بخشیدند. 12. منظور سعد بن عباده خزرجی است که در حوارین یا حوران شام به طرز مرموزی به قتل رسید و شایعه کردند که جنیانش به تیر زده اند! و قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده و رمیناه بسهمین فلم یخط فواده ما جنیان, رهبر خزرج را با دو تیر بی خطا که بر قلبش زدیم, از پای در آوردیم. (رک: سید مرتضی عسکری, عبدالله بن سبإ (تهران, اسلامیه, 1352) ج 1, ص 127). 13. ابن منظور, لسان العرب (قاهره, دارالمعارف, 1979م) حرف ع و حسین حاج حسن, حضاره العرب فی عصر الجاهلیه (بیروت, الموسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع, 1405 ق) ص 27. 14. محمد شکری آلوسی, بلوغ الارب فی معرفه إحوال العرب (بیروت, دارالکتب العلمیه, بی تا) ج 1, ص 12. 15. ابن منظور, همان. 16. رضوان سید, همان, ص 60. 17. صحیح بخاری, ج6, ص 28 و ;29 صحیح مسلم, شماره ;1353 صحیح ترمذی , شماره ;1590 سنن نسائی, ج 7, ص ;146 سنن دارمی, ج 2, ص 239 و مسند إحمدبن حنبل, شماره 1991ـ2818. 18. محمد بن حسن شیبانی, شرح السیر الکبیر, تحقیق صلاح الدین المنجد (قاهره, مطبعه شرکه مساهمه مصریه, 1958 م) ج 1, ص 95. 19. ابن سعد, الطبقات الکبری (بیروت, دارصادر و دار بیروت, 1308 ق) ج 8, ص 294. 20. ابن منظور, همان. 21. صحیح بخاری و صحیح مسلم, باب فتن 10 و اماره 82. 22. مسند احمد بن حنبل, ج 2, ص 522. 23. محمد عبده محجوب, مقدمه لدراسه المجتمعات البدویه (کویت, وکاله المطبوعات, 1984 م) ص 30. 24. جواد علی, تاریخ العرب قبل الاسلام (بیروت, دارالحداثه, 1983 م) ص 22-201. Middle Eastern Cities,: Ira Iapidus(colifornia , 1969). P. 74... 25. 26. Tribes and State Formation in the Middle East, P. 111. 27. در اشعار اهل بادیه دو چیز نکوهیده شده: ریسندگی و کشاورزی. گویی این دو حرفه با شمشیرزنی و نیزه پرانی سازگار نیست یا به زعم آن ها وابستگان به این دو حرفه نمی توانند از جنگاوری و سلحشوری بهره برند. از زبان بادیه نشینان آمده است: ((إما إبنإ البادیه فکانوا ینظرون الی الزراعه علی إنها من عمل إهل الذله و الهوان; بادیه نشینان نگاهشان به کشاورزان آن گونه است که گویی این کار ذلیلان و فرومایگان است!)). 28. بلاذری, فتوح البلدان, تحقیق عبدالله إنیس الطباع و عمر انیس الطباع (بیروت, موسسه المعارف, 1407 ق) ص 149. 29. واقدی, فتوح الشام (بیروت, المکتبه الشعبیه, بی تا) ص 98 و 99. 30. محمد بن جریر طبری, تاریخ الامم و الملوک (قاهره, دارالمعارف, 1969 م) ص 354. 31. ((إهل البصائر)) نامی بود که بر آرمان داران بیدار قرن اول قمری اطلاق می شد. اینان گذشته از هیبت و صلابت در عقیده و دفاع که از راه آزموده های جهادی به دست کرده بودند, در درک و شناخت جامعه و طریق صواب از ناصواب از توانی عالی بهره ور بودند. بصیرت, که معیار شناخت مومن طراز مکتب است, بر شمشیرهایشان حکومت می کرد: ((حملوا بصائرهم علی إسیافهم; بصیرت هایشان را بر شمشیرهایشان استوار کردند)). این ها از راه پیوست با قبایل و کسب موقعیت از آن به صحنه نیامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طایفه ای باشند, بلکه نخبگان جهادی عصر خود بودند. در نامه 32 امیرالمومنین علی(ع), به معاویه بن ابی سفیان, این تعبیر آمده است: ((الامن فإ من إهل البصائر[ ;بسیاری از مردم را به گمراهی خویش فریب دادی] جز اندکی از اهل بصیرت که چون تو را شناختند, از تو جدا شدند)). برخی از پژوهندگان معاصر برآن اند که احتمالا باید این اصطلاح از صفت ((إهل النیه)) تولد یافته باشد. اصطلاح إهل النیه بر خلق نیکو و صفای باطن مومنان اشعار داشت و از ویژگی های بارز عصر پیامبر گرامی خدا(ص) بود. عمروبن حجاج در کربلا, لشکریان اموی را از مقابله با اصحاب امام حسین(ع) باز می داشت و آن ها را ((إهل البصائر)) می نامید. شایان ذکر است که این اصطلاح در نقل محمد مهدی شمس الدین از طبری, ((إهل البصائر)) آمده است ولی در چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم, این اصطلاح یافت نشد. (رک: محمد بن جریر طبری, همان, تاریخ طبری, ج5, ص ;435 نهج البلاغه, ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, 1378) ص 681 و محمد مهدی شمس الدین, إنصار الحسین(بیروت, الدرالاسلامیه, 1401 ق), ص 186-189). 32. تکیه بر فهم دینی و شناخت مقتضیات عصر در مقایسه با سابقه دینی بدون آگاهی از عصر و نسل, نخستین بار در سخن مالک بن حارث نخعی آمده است. بخشی از اصحاب که در حجاز دل خوش داشته بودند, از تحولات عصر و نسل که در پی فتوح و دست اندازیهای کارگزاران اموی عصر عثمان پدید آمده بود, بی خبر بودند. اینان چون نمی خواستند با اصلاحات امیرالمومنین(ع), مبنی بر مبازره با انحراف داخلی و استقطاب قریشی همگام شوند, نه بیعت می کردند و نه مسئولیت تن زدن از آن را می پذیرفتند. از سوی دیگر, با تصمیم امام(ع) برای انتقال مرکز خلافت از حجاز به عراق مخالفت کرده و با استناد به سابقه حضور اصحاب در مدینه, بر آن بودند تا نسل جدیدی که پس از فتوح با میانگین سنی سی سال پا در عرصه حیات سیاسی نهاده بود, به بهانه نداشتن سابقه پذیرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را برای اعتبار خلافت, غیرکافی بدانند. مالک در برخورد با چنین گفتمانی می گوید: ((یا إمیرالمومنین! انا و ان لم نکن من المهاجرین و الانصار, فانا من التابعین باحسان, و ان القوم و ان کانوا إولی بما سبقونا الیه فلیسوا بإولی مما شرکناهم فیه. ..; ای امیرمومنان! ما اگرچه از مهاجران و انصار نیستیم ولی از تابعان از سر احسانیم. این جماعت اگرچه در پیوستن به اسلام بر ما پیشی دارند ولی در آن چه ما با آن ها شریکیم[ اسلام] بر ما پیشی ندارند)). حاصل سخن مالک این است که اینان اگرچه در پذیرفتن اسلام بر ما سبقت گرفته اند ولی چنان نیست که در فهم اسلام بر ما سبقت گرفته باشند. در این جا سخن از چالش بر سر سابقه دینی و فهم دینی است(رک: ابوحنیفه دینوری, الاخبار الطوال, تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره, داراحیإ الکتب العربیه, 1960 م) ص 143). 33. عدل و عفت دو صفت ذاتی حاکم اسلامی است. در نگاه علوی, عدالت باید صفت ذاتی حاکم اسلامی باشد تا در آزمون قدرت کامیاب گردد و در غیر این صورت سقوطش حتمی است:((من نصب نفسه للناس اماما, فلیبدإ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره. فلیکن تإدیبه بسیرته, قبل تإدیبه بلسانه; آن کس که خود را امام مردم قرار داده است, پیش از هر چیز به تربیت نفس خودپردازد ودر این راه سیرتش را پیش از زبانش رام عدالت گرداند)). مال از دید امام اگر در غیر آن چه خدا فرموده به کار گرفته شود, بت است و خطر این بت آن گاه افزون می شود که حاکم از عفت ذاتی بی بهره باشد. عفت, توإم عدل است, اگر عدالت در منطق حاکم عادل, به معنی توزیع حقوق و حدود و حظوظ امت است, بی هیچ ملاحظه و اعتبار دنیایی, عفت, نظارت بر نفس چنین حاکمی است تا امانت را در پنجه قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهره بیرونی حکومت دینی و عفت, چهره درونی آن است. عدالت بر فعل عمومی حاکم نظارت می کند و عفت بر فعل فردی او. (برای تفصیل بیشتر ر.ک: عزیز سید جاسم, علی بن إبی طالب سلطه الحق (قاهره و بیروت, سینا للنشر و الانتشار العربی, 1997 م) ص215-270).