انتظار بشر از دین درنگى در صورت مساله
انتظار بشر از دین در شمار مسائل مهم و خطیرى است که تامل در آن بس سودمند است و هرگونه سخنى در باره آن مشروط به درک درست صورت مساله است. این مکتوب به انگیزه نگاهى دوباره به این بحث تحریر شده است و در آن صرفا از ضرورت طرح این مساله و نقش حیاتى آن در دینشناسى و دیندارى دفاع مىشود. در این نوشته، سوداى تاملى دوباره در این مساله را داریم و بیشتر به شرح و بسط نکاتى مىپردازیم که در رفع ابهام از صورت مساله، تبیین دقیق معناى آن و تحریر محل نزاع، سودمند است.
چنانکه مىدانیم نخستین گام در بررسى یک مساله، داشتن تصویرى واقعبینانه، جامع و بىطرفانه از آن است. پرداختن به خاستگاههاى یک بحث از نظر منطقى، فقط تا آنجا پذیرفتنى است که به خلط انگیزه و انگیخته نینجامد و صرفا به منظور فهم بهتر و عمیقتر مساله انجام شود؛ اما اگر قرار باشد که ریشهیابى این خاستگاهها به تحریف صورت مساله بینجامد و بر داورى عقل درباره پاسخ دیگران تیرگى افکند، درحقیقت، نوعى مغالطه محسوب مىشود. پرداختن به فحواها و لوازم مساله نیز به شرط آنکه بىغرضانه و منصفانه صورت بگیرد و در پى این نباشد که اصل مساله را زیر سؤال برده و از طرح جدى آن جلوگیرى کند، کار بجا و شایستهاى است.
یکم: انتظار بشر از دین در ردیف مسائل مهم فلسفه دین و کلام معاصر است و طرح جدى آن، ناشى از رویکرد و نگرشى جدید به رابطه انسان و دین است. رویکرد عوام به دین با رویکرد خواص متفاوت است؛ توده مردم بدون طرح جدى این سؤال، به سائق انتظارى مبهم و اجمالى که در کنه ضمیر خویش دارند به دین اقبال مىکنند، و این فقط خواص اهل فکر و تاملند که در رویکردشان به دین، در پى توجه عقلانى رفتار خود برمىآیند و ممکن استبه صورت جدى به طرح و بررسى این سؤال کشیده شوند. اینکه آدمیان با انتظارى خاص به دین روى مىکنند یا نه، مدعایى است که از طریق کاوشهاى مردمشناسانه، روانشناسانه یا جامعهشناسانه مورد تحقیق واقع مىشود.
دوم: در تلقى سنتى از رابطه انسان و دین، انسان براى دین است و بر این اساس باید پرسید که دین از انسان چه انتظارى دارد؟ پرسش درباره انتظار بشر از دین در این فضا، اگر نگوییم بىمعناست، باید با رجوع به خود دین تبیین شود؛ یعنى خود دین باید به ما بگوید که چه انتظارى باید از دین داشته باشیم و آیا اساسا حق داریم انتظارى از دین داشته باشیم یا نه؟ از این رو دینشناسى بر انسانشناسى مقدم است، و یا به بیان دیگر، انسانشناسى بخشى از دینشناسى است. براساس این دیدگاه حداکثر چیزى که مىتوان گفت این است که انسان وظایفى عقلى دارد که او را به سوى پذیرش و اطاعت از دین سوق مىدهد و این سؤال، اگر سؤال بودن آن را بپذیریم، از امور درون دینى تلقى مىشود که با رجوع به دین باید حل و فصل شود.
در تلقى متجددانه از رابطه انسان و دین، دین براى انسان است و چون چنین است، پیش از رجوع به دین باید دید که انسان چه انتظارى از دین دارد و چه نیازى او را به سوى دین مىکشاند و اقبال و ادبار او به دین را رقم مىزند. بر این اساس، این مساله از مسائل بیروندینى قلمداد مىشود و در نتیجه، انسانشناسى بر دینشناسى مقدم است. در این مبنا، اثبات ضرورت دینشناسى و دینباورى فقط از رهگذار اثبات دو مقدمه امکانپذیر است:
انسان چه نیازهایى دارد؛
دین در برآوردن کدام نیاز، بىبدیل و بىرقیب است.
مقدمه اول با استفاده از انسانشناسى علمى و تجربى تحقیق مىشود، اما مقدمه دوم به نوعى محتاج دینشناسى نیز هست. بدون اثبات این دو مقدمه، انسان عقلا و اخلاقا ملزم به شناخت دین و پذیرش آن نیست.
تا اینجا سؤال «انتظار بشر از دین» با سؤال «انتظار دین از بشر» قابل جمع به نظر مىرسد، و این تا وقتى است که نگاه خود را به مضمون این دو سؤال محدود کنیم؛ اما اگر فحواى «انسان محورانه» سؤال اول و فحواى «خدامحورانه» سؤال دوم را در نظر بگیریم، خواهیم دید که این دو سؤال قابل جمع نیستند. در تلقى سنتى، چون خدا محور همه چیز است، پس باید پرسید که خدا چه انتظارى از انسان دارد، و انسان در برابر عظمتخدا قدر و ارزشى ندارد، چه رسد به اینکه بخواهد انتظارى از او و دین او داشته باشد. پس مىتوان گفت که این دو سؤال، هرچند به لحاظ مضمونى قابل جمعند، اما به لحاظ مبنا و فحواى انسانمحورى و خدامحورى خود، غیر قابل جمعند؛ زیرا هر کدام بر مبنا و تصویرى خاص از رابطه انسان و خدا بنا نهاده شده است.
براساس دیدگاه خدامحورى، انسان بنده است و خدا مولاى او. بنده چه انتظارى مىتواند از مولاى خود داشته باشد، جز اینکه از گناه و لغزش او چشم پوشیده و از عذاب او صرفنظر کند. در این دیدگاه، قلمرو دین مطلق است و احتمال دخالت آن در هر زمینهاى هست و چون چنین است، در هر کارى باید به دین رجوع کرد و پاسخ هر سؤالى را باید از دین طلب کرد. انتظارى که در این دیدگاه از دینداران مىرود، جز این نیست که همواره چشم به دهان مولاى خود بدوزند و در پى برآوردن انتظارات او باشند.
اما براساس دیدگاه انسانمحورى مىتوان گفت: درست است که انسان بنده خداست، اما خدا چیزى بسیار بیشتر از مولاست؛ مولویت فقط یکى از اوصاف حضرت حق است و دین نشات گرفته از همه اوصاف اوست و چون چنین است، نمىتوان رابطه انسان و خدا را در قالب الگوى رابطه مولا و بنده تبیین کرد، تا انتظار بشر از دین امرى بى معنا و نامعقول جلوه کند. دیندارى و دینورزى انسان، هیچ نفعى عاید خداوند نمىکند و منافع و غایات دین به خود انسان بازمىگردد و این بدان معناست که دین براى انسان است و چون دین براى انسان است، پس طرح این سؤال که دین براى رفع چه نیازى نازل شده نیز موجه و معقول است. بر این اساس، خداوند مهربان و حکیم از نزول دین اهدافى معقول را تعقیب مىکرده و چون خود بى نیاز است، پس ناگزیر باید نیاز انسان به دین را در نظر گرفته و دین را براى رفع نیازهاى او نازل کرده باشد.
از این که بگذریم، بنده بودن انسان و مولا بودن خدا از آموزههاى دینى است، در حالى که مساله انتظار بشر از دین، ناظر به انگیزه رجوع به دین است که پیش از پذیرش دین مطرح است، و این یعنى پیش از رجوع به دین، گریزى از انسانمحورى نیست. بدین ترتیب مىتوان دید که دیدگاه خدامحور از همان آغاز، از درون دین به این مساله مىنگرد و پس از رجوع به دین مجالى براى طرح این سؤال باقى نخواهد ماند.
به هر حال از آنجا که لطف و حکمت و بىنیازى خداوند اقتضا مىکند که در تشریع دین، مصالح و مفاسد یا منافع و مضار انسان را در نظر بگیرد، بنابراین طرح سؤال انتظار بشر از دین با در نظر گرفتن مجموعه اوصاف خداوند، موجه و منطقى است، هرچند با توجه به مولویت او و بندگى انسان، ناموجه باشد.
سوم: تفاوت سنتگرایان و متجددان در رویکردشان به دین، در طرح و عدم طرح این سؤال و یا در اعتقاد به ضرورت یا عدم ضرورت طرح آن، نیست. رویکرد هر دو گروه به دین، رویکردى کارکردگرایانه و مبتنى بر خدمات و حسنات دین و دیندارى است و هر دو گروه با در دست داشتن پاسخى براى این سؤال است که به دین روى مىآورند. تفاوت در این است که گروه اول عموما به حقانیت نظرى آموزههاى دینى نیز باور دارند، اما مجرد این باور نمىتواند انگیزه آنان در رویکرد به دین را سامان دهد. آنان نیز ناگزیرند همین مسیر را بپیمایند و همین مقدمات را اثبات کنند، هرچند پاسخهایى که به مساله مىدهند تا حدى متفاوت است.
نه فقط روشنفکران دینى، بلکه متفکران سنتى نیز حضور دین را در غیاب عقل مىجویند؛ اگر به کتابهاى کلامى سنتى رجوع کنیم مىبینیم یکى از مقدمات و پیشفرضهاى استدلال آنان براى ضرورت پذیرش دین این است که «انسان نمىتواند به کمک عقل و علم بشرى مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى خود را تشخیص دهد» و لذا به راهنمایى خداوند از طریق وحى، نیازمند است. این تعبیر دیگرى است از حضور دین در غیاب عقل؛ تفاوت فقط در میزان توانایى عقل و علم در حل مشکلات انسان یا به تعبیرى در قلمرو عقل و علم است. لازمه دیدگاه سنتى نیز این است که اگر عقل و علم انسان، ناقص و محدود نبود و مصالح و مفاسد او را درک مىکرد، نیازى به دین نبود. تفاوت در این است که متجددان مدعىاند که ما به کمک عقل و علم، مصالح و مفاسد دنیوى خود را درک کرده و حاجات دنیوى خود را برطرف مىکنیم، ولذا تدبیر امور دنیوى به عهده عقل و علم بشرى است؛ در حالى که متفکران سنتى به محدودیت و عجز عقل و علم بشرى از درک مصالح و مفاسد دنیوى باور دارند و مىگویند؛ بدون دخالت دین نمىتوان معیشت دنیوى را سامان داد.
بنابراین، نزاع، صغروى است نه کبروى، یعنى اینگونه نیست که سنتگرایان، فروغ دین را در حضور عقل بجویند و متجددان آن را در غیاب عقل. در این نکته هر دو همداستانند که ما فقط در مواردى به دین نیاز داریم و شایسته استبدان رجوع کنیم که عقل و علم نتوانند مشکل ما را حل کنند، اختلاف صرفا در قلمرو عقل و دین و در حدود توانایى عقل بشرى در درک مصالح و مفاسد دنیوى و تدبیر معیشت است و روشن است که ارزیابى توان عقل و علم تنها در گستره تاریخ فرهنگ و تمدن آدمى ممکن است و با دلایل نقلى و تعبدى نمىتوان در این باب داورى کرد اما نکته جالب اینجاست که هر دو گروه، قلمرو دین را به حدود توانایىهاى عقل در حل مسائل و مشکلات انسانى تضییق مىکنند.
استاد شهید مطهرى در مقاله خواندنى «خورشید دین هرگز غروب نمىکند» مىگوید:
پدیدههاى اجتماعى در مدتى که باقى هستند، حتما باید با خواستههاى بشر تطبیق کنند. به این معنى که یا خود آن پدیدهها خواسته بشر باشند و یا تامینکننده خواستههاى بشر بوده باشند... و على هذا اگر دین بخواهد باقى بماند باید داراى یکى از این دو خاصیتباشد، یعنى یا باید در نهاد بشر جاى داشته باشد، در ژرفناى فطرت جا داشته باشد... و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعى بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تامینکننده خواسته یا خواستههاى دیگر بشر باشد، اما اینهم به تنهایى کافى نیست، باید چنان وسیله تامینکنندهاى باشد که چیز دیگرى هم نتواند جاى او را بگیرد. یعنى باید چنین فرض کنیم که بشر، یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تامین مىکند، چیز دیگرى غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تامین کند و الا اگر چیزى در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت را و آن خواسته را که دین تامین مىکرده است، تامین کند، آن وقت دین از میان مىرود، مخصوصا اگر بهتر از دین هم تامین کند...؛ اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنى هم جزو نهاد بشر است، جزو خواستههاى فطرى و عاطفى بشر است، و هم از لحاظ تامین حوائج و خواستههاى بشرى مقامى دارد که جانشین ندارد. (1)
ایشان آنگاه به بیان فطرى بودن دین یعنى اینکه دین جزو نیازهاى ذاتى بشر است مىپردازند و نقش دین در رفع نیازهاى دیگر بشر را بیان مىکنند و در اینجا نیاز بشر به دین را از رهگذر پشتوانه بودن دین براى اخلاق، توجیه مىکنند. البته مقصود ایشان از نیاز فطرى به دین، نیازى است که به خصوص دین تعلق مىگیرد و غیر از «انگیزه کشف حقیقت» است که نسبتش با دین و غیر دین مساوى است.
چهارم: مقصود از رویکرد پراگماتیستى و کارکردگرایانه به دین، اقبال به دین به انگیزه نیل به مطامع پست مادى نیست. این امور ذاتا با دین و دیندارى ناسازگارند، هرچند ممکن است از راه تظاهر به دیندارى، بدانها رسید. مراد از رویکرد پراگماتیستى به دین، پذیرش دین به خاطر دستیابى به منافع و نتایج دیندارى و پرهیز از عواقب و مضرات بىدینى است، و منافع دین مىتواند دنیوى و اخروى باشد و هر یک از این دو نیز مىتوانند مادى و معنوى باشند. کسى که به انگیزه کسب ثواب و نجات از عقاب اخروى به دین مىگرود، در حقیقت، رویکردى پراگماتیستى به دین دارد. چرا که پذیرش دین از سوى او صرفا ناشى از حقانیت نظرى و صدق گزارههاى دینى نیست.
پنجم: رویکرد کارکردى به دین، با حقانیت نظرى دین قابل جمع است؛ یعنى کسى که به لحاظ معرفتى صدق گزارههاى دینى را تصدیق مىکند، ممکن استبه انگیزه دستیابى به منافع دیندارى به دین اقبال کند و چنانکه خواهیم دید گریزى از این کار ندارد. به تعبیر دیگر، رویکرد کارکردى در پذیرش دین لزوما به معناى نفى حقانیت نظرى گزارههاى دینى نیست.
ششم: مساله «انتظار بشر از دین» با مساله «دفاع عقلانى از دین» یا معقولیتباورهاى دینى» فرق دارد. در مساله دوم است که جمعى از فیلسوفان دین که باورهاى دینى را فاقد دلایل عقلى مىدانند و استدلال به سود گزارههاى دینى را ناتمام تلقى مىکنند، بر این باورند که فقدان دلیل معتبر به سود یک گزاره، مستلزم نامعقول بودن اعتقاد به آن گزاره نیست، زیرا اعتقاد به یک گزاره مىتواند به خاطر فواید مترتب بر آن اعتقاد، معقول باشد، هرچند که صدق آن احراز نشده باشد. یعنى معقولیت اعتقاد به یک گزاره را از دو راه مىتوان توجیه کرد: اول، از راه استدلال به سود حقانیت نظرى و صدق آن گزاره؛ و دوم، از راه حقانیت عملى آن گزاره با صرف نظر از صدق و کذب آن.
در این مساله است که راه قدما و متجددان از هم جدا مىشود؛ پارهاى از فیلسوفان دین و متکلمان امروزى، در این مساله بینشى کارکردگرایانه دارند و به خاطر اینکه استدلال به سود باورهاى دینى را ناممکن یا ناتمام مىدانند، معقولیت این باورها را از طریق فواید و کارکردهاى عملى آنها توجیه مىکنند. برخلاف قدما که دلایل صدق باورهاى دینى در نظرشان تمام مىنمود و معقولیتباورهاى دینى را از رهگذر حقانیت نظرى آن باورها توجیه مىکردند. خلاصه اینکه حقانیتباورهاى دینى به دو معناست، و این دو معنا البته قابل جمع نیز هست، هرچند وجود یکى از آنها براى اثبات حقانیت و معقولیت کافى است. اما وقتى به مساله انتظار بشر از دین مىرسیم مىبینیم که در این مساله، هر دو گروه، بینشى کارکردى و ناظر به منافع دیندارى دارند و نمىتوانند نداشته باشند.
بحث معقولیت اعتقادات دینى که مبناى دفاع عقلانى از دین را تشکیل مىدهد صرفا ناظر به معقولیت اعتقادات دینى است، و مىخواهد بگوید دیندارى امرى معقول است، همین و بس. اما بحث انتظار بشر از دین، ناظر به ایجاب انگیزه براى رویکرد به دین، کشف قلمرو دین، تلائم بخشیدن به عقل و وحى یا علم و دین و نیز رفع تعارض ظاهرى آنها از طریق تفکیک قلمروهاست.
هفتم: دین به دو معنا موضوع تحقیقات دینپژوهانه واقع مىشود: یکى «ماهیت دین» یا «دین در مقام تعریف» و دیگرى «وجود دین» یا «دین در مقام تحقق». دین در مقام تعریف، مجموعه دعاوى دینى است که از سوى آورنده دین، در اختیار بشر قرار مىگیرد. چنین دینى موضوع کاوشهاى فیلسوفانه و متکلمانه قرار مىگیرد و این پژوهشها بیشتر به صدق و کذب و حقانیت نظرى آموزههاى دین ناظر است. اما دین در مقام تحقق، پدیدهاى روانى یا اجتماعى است که موضوع کاوشهاى روانشناسانه و جامعهشناسانه واقع مىشود. رشته یا زیررشتههایى که به چنین پژوهشهایى دست مىیازند روانشناسى دین و جامعهشناسى دین خوانده مىشوند. این تحقیقات با چشمپوشى از صدق و کذب دعاوى دینى، درصدد تبیین روابط على و معلولى است که دین به عنوان پدیدهاى عینى با دیگر پدیدههاى عینى برقرار مىکند. هیچیک از این دو گونه تحقیق، دینشناسان را از دیگرى بىنیاز نمىکند، بلکه باید هر یک، با استفاده از روش خاص خود حل و فصل شود. چرا که اساسا دینى که موضوع این پژوهشهاستبه دو معناست. با استدلالهاى فلسفى نمىتوان دعاوى روانشناسانه یا جامعهشناسانه در باب وجود خارجى دین را نفى و اثبات کرد و بالعکس. پارهاى از برداشتهاى نادرست در تبیین خاستگاه مساله انتظار بشر از دین، ناشى از یکى گرفتن دو معناى یاد شده از دین است. تفاوت دینپژوهى در دنیاى قدیم و جدید، در گستره دینپژوهى است، نه در حقگرایى قدما و سودگرایى متجددان. در قدیم عمدتا ماهیت دین مطمح نظر بود و غالبا موضوع پژوهشهاى فلسفى و کلامى قرار مىگرفت، اما از قرن نوزدهم به بعد، معنا و مفهوم جدیدى از دین، در اذهان شکل گرفت، که موضوع کاوشهاى روانشناسانه، جامعهشناسانه، مردمشناسانه و... است.
هشتم: شناخت دین، انواعى دارد و ممکن استبه اهداف و انگیزههاى گوناگونى صورت بگیرد. اما از نظر خود دین، این شناخت در حقیقت «مطلوب بالعرض» است، نه «مطلوب بالذات». مطلوب بالذات دین، ایمان و عمل صالح است و شناخت دین تا آنجا ارزش دارد که به این مقصد بینجامد. از این نظر شناخت دین، ضرورت و بایستگى خود را وامدار ایمان و عمل است، و انگیزه دیندارى است که شناخت دین را ارزشمند مىکند. بنابراین، مراد از انتظار بشر از دین، انتظاراتى است که از «پذیرش دین» مىرود، نه انتظاراتى که با مجرد «شناخت دین» برآورده مىشود. شناختى که مقدمه ایمان است مشروعیت و ضرورت خود را از ایمان کسب مىکند. ایمان از جنس فکر نیست، از مقوله اراده است. ایمان نوعى، تصمیم و گزینش و انتخاب است. ایمان از افعال قلبى است و به خودى خود از مقوله علم نیست. پس رویکرد انسان به دین از رهگذر ارضاى غریزه حقیقتجویى، قابل توجیه نیست و باید انگیزه یا انگیزههاى دیگرى در کار باشد که بر نتایج دنیوى و اخروى ایمان، استوار باشد و این یعنى رویکرد کارکردگرایانه به دین. هرچند چنین رویکردى با حقانیت نظرى و صدق دعاوى دینى سازگار و قابل جمع است، اما صرف حقانیت نظرى یک دین براى توجیه رویکرد انسان به پذیرش آن کافى نیست، و لذا ممکن است کسى دین را بهتر و عمیقتر از مؤمنان بشناسد، اما ایمان نیاورد؛ چنین شخصى غریزه حقیقتجویى خود را ارضا کرده است، اما چون در وجود خود نیازى به پذیرش دین احساس نکرده است، این شناخت او را به پذیرش دین نکشانده است. به تعبیر قرآنى ممکن است کسى به حقیقتى یقین داشته باشد و در عین حال آن را انکار کند: «جهدوا بها واستیقنتها انفسهم» پس صرف شناخت نظرى، اگرچه شرط لازم ایمان است ولى شرط کافى آن نیست.
نهم: موضوع انتظار بشر از دین، به دو صورت قابل طرح است: اینکه «انسانها از دین چه انتظارى دارند؟» و دیگر اینکه «از دین چه انتظارى باید داشت؟» پرسش اول، تجربى و تاریخى است و پرسش دوم، اخلاقى. روش تحقیق در مساله اول، روش تجربى و تاریخى است؛ در حل این مساله نمىتوان به استدلالهاى انتزاعى و کلىگویىهایى که مستند عینى ندارد و ابطالپذیر نیستبسنده کرد. در پاسخ این سؤال باید رفت و دید که این انگیزهها چیست. نه اینکه نشست و حدس زد، یا با فرافکنى، انگیزههاى خود را به همگان نسبت داد. تحقیق تجربى نشان مىدهد که اولا، انگیزه همه انسانها در رویکرد به دین، انگیزه واحدى نیست و ثانیا این انگیزه در موارد بسیارى غیر از ارضاى غریزه حقیقتجویى یا کمالجویى یا سعادت اخروى است.
اما پرسش دوم، در حقیقت، پرسشى ارزشى و اخلاقى است و در حل آن ناگزیریم از تلفیقى از مقدمات عینى و مقدمات اخلاقى استفاده کنیم. در پاسخ به این سؤال، در ابتدا باید ببینیم که چه نیازهایى داریم و سپس ببینیم که دین در برآوردن کدامین نیاز بىبدیل و بىرقیب است. مقدمه اول نیازمند نوعى انسانشناسى است و مقدمه دوم نیازمند شناخت جامعى از دین و علوم بشرى (به معناى اعم)؛ و با افزودن مقدمهاى اخلاقى به این دو مقدمه، بایستگى و ضرورت پذیرش دین از منظر اخلاقى اثبات مىشود.
سؤال اول از طریق کاوشهاى روانشناسانه و جامعهشناسانه قابل بررسى است و کشف پاسخ آن متاخر از دیندارى است، زیرا نخستباید، دین در روان فرد و جامعه انسانى تحقق یافته باشد، تا بعد بتوان دید که انگیزه دینباوران در رویکردشان به دین چه بوده است. اما سؤال دوم، سؤالى اخلاقى است که مقدم بر دیندارى و دینشناسى است. بدین ترتیب، بحث انتظار بشر از دین، مقدم بر دینشناسى و دیندارى است و سؤالى ستبیروندینى.
این دو پرسش در عین اینکه دو پرسشند، اما عمیقا به یکدیگر مربوطند؛ زیرا شناخت انگیزههاى آدمى، که در دیندارى دینداران تجلى کرده است، تا حد زیادى به ما نشان مىدهد که چه انتظارى مىتوانیم از دین داشته باشیم. چرا که اگر دین بخواهد مقبول طبع آدمیان واقع شود، ناگزیر استخود را با انتظارات نوع بشر هماهنگ کند و نتایج ایمان و عمل به دین را با نیازهاى ملموس و فعلى آنان پیوند زند.
افزون بر این، پاسخ این مساله که انسانها چه انتظارى از دین دارند، در مقام شناخت دین و تبلیغ آن نیز مؤثر و کارساز است؛ تاثیر آن در مقام دینشناسى از آن روست که، با فرض اینکه انسانها با انتظار خاصى به سراغ دین مىروند، انتظار بشر از دین در حقیقتبه شان نزول دین تبدیل مىشود؛ زیرا بنابراین فرض، مخاطب دین، انسان خالى از عقل و علم و عاطفه و نیاز و انتظار و احساس، نیست.
تاثیر پاسخگویى به این پرسش، در مقام تبلیغ دین، از این جهت است که به ما نشان مىدهد در این مقام بر چه انگیزههایى باید تاکید کنیم تا کامیاب شویم. دین و دینداران براى تبلیغ مؤثر دین دو راه در پیش دارند: اول اینکه، انگیزهها و انتظارات کنونى مخاطبان را پیش چشم داشته باشند و دیندارى را در راستاى رفع آن نیازها توجیه کنند؛ و دوم اینکه، نخست، انگیزههاى کنونى بشر را، که در حقیقت انتظارات انسان از دین را سامان مىدهند، تغییر دهند و سپس دین را با انگیزهها و انتظارات نوین او همسو کنند.
روشن است که راه دوم، براى دعوت اولیه به دین، اساسا عملى نیست؛ زیرا تغییر انگیزه انسانها به وسیله دین و با تکیه بر آموزههاى دینى، صرفا پس از اقبال به دین و پذیرش آن و براساس انگیزههاى ملموس و بالفعل، امکانپذیر است؛ یعنى وقتى مىخواهیم آدمیان را به تغییر انگیزههاى خود دعوت کنیم باید این دعوت را به انگیزههاى موجود آنان گره بزنیم و انگیزههاى جدید را در پناه انگیزههاى کنونى توجیه کنیم. بدون انجام این کار، آنان به دعوت ما هیچ اعتنایى نخواهند کرد. خواهیم دید که دین نیز چنین شیوه معقول و حسابشدهاى را در پیش گرفته است، و شواهد تاکید دین بر رویکرد کارکردگرایانه بسیار بیشتر از آن است که قابل انکار یا تاویل باشد. این امر به بشر امروزى اختصاص ندارد، دیروزیان نیز چنین بودهاند؛ تفاوت در این است که امروزیان انگیزهها و انتظارات خود را بر آفتاب افکندهاند. اگر بنا باشد که رویکرد به دین به انگیزه کسب نتایج دیندارى امرى مذموم و نامشروع باشد و از شکاکیت و الحاد یا دنیاگرایى نشات گرفته باشد، نباید در تبیین و توجیه و تبلیغ باورهاى دینى هیچ ذکرى از این انگیزهها به میان آورد، چرا که با چنین طرز تلقىاى، این انگیزهها از اساس با دین و دیندارى سر ناسازگارى خواهد داشت.
دهم: این نکته نیز گفتنى است که انسانى که در اینجا مورد نظر است و انتظار او از دین بررسى مىشود، انسان متعارف است، نه انسان کامل. انسان کامل که درک حقیقت او و چگونگى برخورد او در عرصه دینشناسى و دیندارى فراتر از آن است که در دسترس عقل ناقص بشر عادى باشد، از موضوع این بحثخارج است. چنین انسانى ممکن است دین را به خاطر خود دین بخواهد و خدا را به خاطر خود او عبادت کند و از دوست، غیر دوست را تمنا نکند؛ خدا مطلوب بالذات انسان کامل است. در انسان کامل، خودى در کار نیست تا انتظارات او از دین، نقشى را در دیندارى او بازى کند، هرچند نباید فراموش کرد که نفى خودى و فانى شدن در خدا، در اثر تعلیم و تربیت دینى دستیافتنى است.
یازدهم: رویکرد متقدمان به دین رویکردى کارکردگرایانه است. مقصود از این رویکرد، رجوع به دین به انگیزههاى غیرمعرفتى است؛ دفع ضرر محتمل، جلب منفعت، تامین سعادت اخروى یا غایات دیگرى که این گروه براى دیندارى ذکر مىکنند و از رهگذر آن لزوم شناخت و پذیرش دین را توجیه مىکنند، همه و همه غایات و فوایدى غیرمعرفتى است که به اعتقاد اینان بر دینشناسى و دینباورى مترتب مىشود. متفکران مسلمان در فلسفه اخلاق عموما نتیجهگرا بودهاند و ضرورت شناخت و پذیرش دین را با تمسک به فواید و منافع دنیوى و اخروى این کار، توجیه مىکردهاند. بنابراین، سودگرایى که بهتر است از آن به نتیجهگرایى تعبیر کنیم مشخصه دنیاى جدید نیست. اکثر فیلسوفان سنتى ما نه تنها نتیجهگرا بلکه لذتگرا هستند و معتقدند که انسان هر کارى که انجام مىدهد به خاطر دستیابى به لذت است، و از این مقدمه روانشناختى نتیجه مىگیرند که در اخلاق نیز باید لذتگرا بود. گرچه اینان لذتهاى عقلى و اخروى را بر لذتهاى مادى و زودگذر دنیوى ترجیح مىدادند، اما این امر ماهیت موضع آنان را تغییر نمىدهد و نتیجهگرایى را به وظیفهگرایى و کارکردگرایى را به حقگرایى مبدل نمىکند. این متفکران وقتى مىخواستند ضرورت شناخت و ایمان به خدا و معاد و سایر باورهاى دینى را اثبات کنند، نفعگرایى انسانها را مفروض و مسلم مىگرفتند و این در حقیقت، رویکردى کارکردگرایانه یا پراگماتیستى به دین است. نتیجه و سود مورد نظر در نتیجهگرایى و سودگرایى نیز در امور مادى و دنیوى خلاصه نمىشود. نتیجه و سود، یا دنیوى استیا اخروى و یا مادى استیا معنوى. فراموش نکنیم که لذتگرایى روانشناختى، در حقیقت نظریهاى روانشناسانه است که از رهگذر تجربى قابل تایید و ابطال است؛ و روانشناسى، نوعى انسانشناسى است که بهرهگیرى از آن در اثبات ضرورت دیندارى به معناى تقدم انسانشناسى بر دینشناسى است.
دوازدهم: هرچند به نظر پارهاى از متفکران رویکرد قدما و متجددان به دین متفاوت است، اما به گمان ما چنین نیست و سر یکسان بودن رویکرد قدما و متجددان به دین آن است که هم شناخت دین و هم پذیرش آن، فعلى اختیارى و ارادى است که بدون وجود انگیزه و نیاز، از انسان سر نخواهد زد و صرف انگیزه حقیقت جویى، اگر در پرداختن به شناخت دین و گوش سپردن به پیام آن کافى باشد، در پذیرش و سر سپردن به آن کافى نیست. مخصوصا با توجه به این نکته که آنچه در دیندارى لازم است، پذیرش باورهاى دینى به عنوان حقیقتى دینى است نه به عنوان حقیقتى علمى، ریاضى یا فلسفى. پذیرش ذهنى یک حقیقت، عین پذیرش قلبى و ایمانى آن نیست؛ و لذا صرف شناختیک گزاره موجب ایمان به آن نمى شود و در این میان حکمى اخلاقى هم باید پا در میانى کند، که از منظر عقلى و اخلاقى پذیرش دین را الزام کند و این حکم اخلاقى است که مبتنى بر نتایج و فواید دیندارى است. پس رویکرد کارکردگرایانه به دین، از روانشناسى عمل نتیجه مىگیرد نه از ارزش و اعتبار علوم تجربى و دینشناسى تجربى یا از سودگرایى حاصل از شکاکیت فلسفى، یا مادهپرستى و دنیاگرایى و سکولاریسم. متقدمان نیز ناگزیر بودهاند عملا همین مسیر را طى کنند و به شناخت نیازها و انتظارات انسان از دین بپردازند و اثبات کنند که دین در رفع پاره اى از آن نیازها بىرقیب است، هرچند به جاى این تعبیر، از تعبیرات دیگرى همچون ضرورت خداشناسى یا ضرورت نبوت و... استفاده مىکردهاند.
سیزدهم: طرح سؤال انتظار بشر از دین از سر تفنن و سرگرمى نیست، تا بتوان گفت که بدون پاسخگویى بدان، نیل به فهمى از دین و تحقق دیندارى ممکن است. مدعا این است که انسان پیش از اینکه به دین رجوع کند، از طرح این سؤال و پاسخگویى بدان گریزى ندارد و هر انسانى در ژرفناى ضمیر خویش پاسخى هرچند مبهم و مجمل به این سؤال دارد و معرفت دینى خود را براساس همان پاسخ سامان مىدهد. تفاوت در این نیست که این پرسش براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطر گرایشهاى سکولاریستى یا الحادى و... در واکنش به پیشرفتهاى علمى و تکنیکى به طرح این سؤال پرداختهاند. تفاوت صرفا در نحوه تعبیر و در نوع پاسخ به این سؤال است؛ و تحولى که در این میان به چشم مىخورد، نه در طرح سؤال بلکه در کشف وجود آن است. به تعبیر دیگر مدعا این است که یکى از پیشفرضهاى دینشناسى و دیندارى، انتظار بشر از دین است و متقدمان نیز ناگزیر مىباید با انتظارى خاص به دینشناسى پرداخته باشند؛ هرچند این پاسخ ممکن استخام و نامنقح باشد، اما دینشناسى و دینباورى آنان نیز بر این مبنا استوار است. دفع ضرر محتمل یا جلب منفعت که منشا رویکرد انسان به دین از نظر متفکران سنتى بوده و هست، در حقیقت پاسخى به سؤال انتظار بشر از دین است.
همانگونه که گذشت دلیل ضرورى بودن چنین سؤال و پاسخى پیش از شناخت و گرویدن به دین، این است که دینشناسى و دیندارى، هر دو فعلى اختیارىاند و همچون هر فعل اختیارى دیگر، بدون وجود هدف و غرض و انگیزه کافى، از فاعل عاقل و مختار سر نمىزنند. آنچه انسان را به شناخت و پذیرش دین سوق مىدهد، نیازى است که در وجود خود احساس مىکند و انتظارى است که از این شناخت و ایمان مىبرد و غایتى است که در این کار تعقیب مىکند. پس تفاوت دنیاى قدیم و جدید در تعبیرى است که از این مساله دارند و در نوع انتظارى است که از دین دارند، و چنین نیست که قدما بدون انتظار به سراغ دین رفته باشند. حتى اگر بگوییم براى شناخت نیازهاى انسان و انتظارى که باید از دین داشت، باید به دین رجوع کنیم، در حقیقت انتظار خاصى از دین را در رتبه سابق پذیرفتهایم. یعنى قائل به این قول، انتظار دارد که «دین» به سؤال «انتظار بشر از دین» نیز پاسخ دهد و این امر اگر به محذور دور مبتلا نبود، مانعى نداشت.
چهاردهم: پرداختن به این مساله به معناى تعیین تکلیف براى خدا نیست؛ بلکه به معناى فراهم کردن دلیل و انگیزه کافى براى دینشناسى و دیندارى و به معناى کشف تکلیف انسان در برابر خداست. منکران بهوش باشند که مبادا براى خدا تعیین تکلیف کنند و بر او تحمیل کنند که حتما و ضرورتا باید همه نیازهاى انسان را از کانال دین برطرف کند و از این طریق دست او را ببندند!
پاسخ به این سؤال نه تنها هیچ منافاتى با جهت دادن دین به افکار و اندیشهها و حیات ما ندارد که پیشفرض آن است. با پاسخگویى به این سؤال، ما به خدا نمىگوییم که چه بگوید و چه نگوید. بلکه از این رهگذر، سخنانى را که پیشتر خدا گفته است در مقولههاى مناسب طبقهبندى مىکنیم و این کار را براى روشن ساختن تکلیف خود در قبال آن سخنان انجام مىدهیم؛ اگر مضمون سخن خداوند، دین باشد، ما موظفیم به گونه خاصى در برابر آن واکنش نشان دهیم و اگر غیر دین باشد، به گونهاى دیگر.
تعیین منزلت و خاستگاه سخن گوینده و اینکه آن سخن از چه منظرى از او صادر شده و غرض او از تکلم چه بوده، به هیچ روى به معناى بستن دست و دهان و تعیین تکلیف براى او نیست. روشن است که خدا سخن خود را گفته و مىگوید و تابع میل و خواسته ما نیست. هرچند سخن او به منظور برآوردن نیازى از نیازهاى ماست، پاسخ این سؤال به ما مىگوید که چه سخنى را از دین از آن رو که دین است انتظار داشته باشیم و کمال و نقص دین را در رابطه با برآوردن این انتظار ارزیابى کنیم، و از دین توقع گزاف نداشته باشیم و از او نخواهیم که همه مسائل و مشکلات ما را چارهاندیشى کند. فىالمثل اگر انتظار ما از دین سعادت اخروى باشد، این انتظار اقتضا مىکند که فقط امورى را که به نوعى در سعادت اخروى ما تاثیر دارند و ما از تاثیرشان آگاهى نداریم از دین بجوییم؛ و اگر در متون دینى به امورى برخوردیم که ربطى به سعادت اخروى نداشت، آنها را جزو دین تلقى نکنیم و آثار و لوازم مترتب بر دین را بر آنها بار نکنیم. البته مىتوان ادعا کرد که سعادت اخروى بر نحوه خاصى از معیشت دنیوى متوقف است، اما این ادعا خود پاسخى به پرسش انتظار بشر از دین است.
به بیان روشنتر، شان و منزلتخداوند در مولویت و آمریت و شارعیت و بیان امورى که در سعادت ما دخیل است، خلاصه نمىشود تا همه سخنان او جزو دین محسوب شود و التزام نظرى و عملى به آنها، به عنوان اینکه دین است، لازم باشد. دین مساوى وحى نیست، بلکه اخص از آن است؛ یعنى خداوند ممکن است از طریق وحى نکاتى را به انسان بیاموزد که قطعا خارج از دین است. آموختن کشتىسازى به حضرت نوح و زرهبافى به حضرت داوود و اعلام اسامى منافقین به پیامبر اسلام و... بدون شک جزو وحى است، اما جزو دین نیست. ممکن استخداوند از باب تفضل و مهربانى و حکمت و به اقتضاى سایر اوصاف کمالیه خود، در زمینههاى غیردینى نیز با انسان سخن بگوید و او را راهنمایى کند.
همین نکته در باب اولیاى دین یعنى پیامبران و امامان نیز صادق است. مقام و منزلت آن بزرگواران، در نبوت و امامت و بیان وحى و تبلیغ دین خلاصه نمىشود. آنان انسان نیز بودهاند، از درجه بالایى از عقل و حکمت و اخلاق و علوم لدنى و بشرى نیز برخوردار بودهاند و در امور غیر دینى نیز مورد رجوع و مشورت قرار مىگرفتهاند. طبیعتا همه سخنان آنان از جنبه دینى نشات نمىگرفته است. سرگذشت این بزرگواران سراسر تجربه و تامل و حکمتاندوزى و خردورزى بوده و خداوند هیچ پیامبرى را نفرستاده مگر اینکه عقل او را تکمیل نموده است. نبوت و امامت مستلزم تعطیل عقل و حکمت و بطلان علوم بشرى پیامبر و امام نیست. از این رو، تلقى همه سخنان اولیاى دین به عنوان دین، در حقیقت، بدعت در دین است. آیا شایسته است که یک ناظر، پاسخ پیامبر و امام یا یک مرجع تقلید را که در مورد مسالهاى غیر دینى مورد مشورت یکى از پیروان خود قرار گرفتهاند، به عنوان بیان موضع دین در باب آن مساله تلقى کند؟
همین که ما از پیش بدانیم که متون مقدس شامل مطالب غیر دینى نیز هست، ضرورت در دست داشتن معیارى براى تفکیک دین از غیر دین را الزام مىکند و انتظار بشر از دین این معیار را در اختیار ما مىنهد؛ یعنى تعیین مىکند که چه چیزى را باید به عنوان دین تلقى کنیم و چه چیزى را نباید جزو دین به حساب آوریم و این امر، ارتباط تنگاتنگ مساله انتظار بشر از دین و دینشناسى را در تعیین قلمرو دین، نشان مىدهد. مقصود از تعیین قلمرو دین از این راه، «کشف» قلمرو واقعى دین است، نه «ترسیم» قلمرویى براى آن تا مستلزم تعیین تکلیف براى خدا باشد. کشف قلمرو دین به ما امکان خواهد داد که سؤال و جوابهاى غیر دینى موجود در متون مقدس را شناسایى کنیم و آنها را داخل دین نکنیم. در حقیقت، نازلکننده و مبلغ دین یعنى خدا و پیامبر نیز به این کار راضى نیستند. از این رو چنانچه در این متون در باب مسائلى سخن رفته باشد که خارج از قلمرو دین است، باید آن سخنان را به ارشاد یا اهداف دیگرى غیر از بیان دین حمل کرد و آن را نشات گرفته از سایر جهات و حیثیات خداوند و اولیاى دین دانست.
بدین ترتیب روشن مىشود که صرف یافتشدن پاسخ یک سؤال در متون مقدس، نه دلیل دینى بودن آن پاسخ است و نه دلیل اینکه آن سؤال جزو قلمرو دین است، و این استسر بیرون دینى بودن مساله انتظار بشر از دین. در حقیقت منکران نیز در حل و فصل بسیارى از مسائل خود، به دین رجوع نمىکنند و این رفتار نشانگر این است که آنان نیز در ژرفاى ضمیر خود آن مسائل را دینى تلقى نمىکنند و انتظار پاسخ آن را از دین نمىبرند و حتى اگر بدانند که در آن زمینه در متون مقدس مطلبى آمده است، باز هم خود را ملزم به رجوع به دین و عمل به آن توصیهها نمىبینند. فىالمثل امروزه بسیارى از دینداران، درمان امراض جسمانى را در متون دینى نمىجویند، حال آنکه در این زمینه، روایات بسیارى در دست است و ظاهر بسیارى از آنها نیز امر و نهى است. این رفتار، هم نشاندهنده انتظارى است که دینداران از دین دارند و هم بیانگر قلمرو دین از نظر آنان است. در هیچ نص دینى هم نیامده که درمان بیماریها خارج از قلمرو دین است و نباید آن را از دین انتظار داشت، تا گفته شود که چنین انتظارى از آموزههاى خود دین است. این عقل است که پیش از رجوع به دین به ما مىگوید که علاج دردهاى جسمانى را نباید در متون دینى جستجو کرد و از دین نباید انتظار پاسخ به مسائل پزشکى را داشت.
این نکته نشان مىدهد که تبدیل سؤال از «قلمرو دین» به سؤال از «سعه ما اوحى» (قلمرو وحى) مشکلگشا نیست؛ زیرا عنوان دین در بحث قلمرو دین موضوعیت دارد و تا دینى بودن امر وحیانى احراز نشود، آثار و پیامدهاى مورد نظر از دین بر آن مترتب نخواهد شد. البته وحى از آن نظر که وحى است آثار و پیامدهایى دارد، اما این آثار و پیامدها عین آثار و پیامدهاى دین از آن نظر که دین است نیست.
اولیاى دین در عین نبوت و امامت، از حکمت و فلسفه و علم و اخلاق نیز برخوردارند؛ بنابراین هیچ استعبادى ندارد که از منظرى غیر دینى به سؤالات فلسفى، علمى و اخلاقى نیز پاسخ داده باشند. به این دلیل مىتوان انتظار داشت که در سخنان آن بزرگان به نظریاتى در باب فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و علوم و دانشهاى دیگر بشرى برخورد کرد، اما باید توجه داشت که صرف وجود چنین نظریاتى در روایات، مجوز اسناد آنها به دین بما هو دین نیست؛ زیرا چه بسا آن سخن «در مقام بیان دین» از آن بزرگان صادر نشده باشد و بیانگر مواضع غیر دینى آنان باشد که به عقل و حکمتخود و یا حتى از طریق وحى بدان رسیدهاند. بلى اگر در رتبه سابق اثبات شود که فىالمثل فلسفه اخلاق جزو قلمرو دین است، باید دیدگاههاى پیشوایان دین در باب فلسفه اخلاق را بر بیان موضع دین در این زمینه حمل کرد و به هر تقدیر، بحث قلمرو دین بحثى بیروندینى است و مقدم بر مراجعه به نصوص دینى.
در نتیجه، براى نسبت دادن یک دیدگاه و موضع خاص به دین، باید دینى بودن آن را احراز کرد و صرف صدور سخنى از اولیاى دین در یک زمینه، دلیل دینى بودن آن نیست و هیچ اصلى هم اقتضا نمىکند که در مقام شک در دینى بودن چیزى، آن را دینى تلقى کنیم؛ زیرا این کار از دو جهتخلاف احتیاط و حتى نامشروع است: اول اینکه، بدعت است و دیگر آنکه، توسعه قلمرو دین به بیش از آنچه که واقعا هست، موجب مىشود که نیاز و انتظار کاذب بشر از دین در آن زمینه برآورده نشود و این امر در نهایت، رویگردانى انسان از دین را در پى خواهد داشت. از آنجا که شان خداوند در مولویت و شان پیامبر و امام در بیان اوامر مولوى خلاصه نمىشود، در غیر مواردى که مولوى یا ارشادى بودنشان معلوم و آشکار است، اجمال پیدا مىکنند و اثبات مولوى بودن آنها، مانند اثبات ارشادى بودنشان، به وجود دلیل و قرینه نیاز خواهد داشت و انتظار بشر از دین مىتواند یکى از قرائن باشد. مولویت و ارشادیت اوامر، دقیقا به معناى صدور آنها از موضع دینى و غیر دینى یا ورود و خروج متعلق آنها از قلمرو دین است. احکام ارشادى، شاهدى دیگر استبر اشتمال متون مقدس بر امور غیر دینى.
بدین لحاظ است که باید نخست ماهیت مساله را تشخیص داد و دینى یا غیر دینى بودن آن را احراز کرد و آنگاه راهحل آن مساله در متون مقدس را به دین نسبت داد. پارهاى از فقهاى بزرگ با تمسک به تعدد شؤون و مناصب پیامبر، بحق ادعا کردهاند که نباید همه احکام صادر شده از آن حضرت را احکام الهى و وحیانى تلقى کرد، زیرا آن حضرت از منصب قضاوت و حکومت نیز برخوردار بودهاند و این امر اقتضا مىکند که پارهاى از احکام آن حضرت، حکم حکومتى و قضایى باشد (2) . براساس همین استدلال مىتوان گفت: چون پیامبر و امام، علاوه بر مقام نبوت و امامت، که مقتضى اتصال به غیب و بهرهمندى از وحى است، از عقل و حکمت و علم و تجربه نیز برخوردار بودهاند، پس پارهاى از سخنان گهربار آنان نیز مستند به عقل و حکمت و علم و تجربه است نه به وحى، یا اگر به وحى مستند است از آموزههاى غیردینى است که از طریق وحى در اختیار بشر قرار گرفته است.
ممکن است اشکال شود که مقتضاى عصمت انبیا و اولیا این است که همه سخنان آنان مطابق با واقع باشد، خواه مضمون سخن، امرى دینى باشد یا حقیقتى علمى و غیر دینى. بدین ترتیب بین اظهارنظرهاى دینى ایشان و اظهارنظرهاى غیر دینىشان تفاوتى نخواهد بود تا برخورد متفاوتى را اقتضا کند؛ و وقتى پیامبر یا امام در مورد مسالهاى غیر دینى اظهارنظر مىکنند، نمىتوان آن را نپذیرفتیا در صورت تعارض با کشفیات علمى، دومى را مقدم داشت. بنابراین، خروج یک مساله از قلمرو دین، مستلزم رجوع به عقل و علم در آن مساله و کنار نهادن پاسخ موجود در متون دینى درباره آن مساله نخواهد بود.
پاسخ این اعتراض این است که: اولا تفکیک دین از غیر دین، حتى در این فرض نیز بىفایده نیست؛ کمترین فایده این کار آن است که از بدعت جلوگیرى مىکند؛ ثانیا اگر سخنان آن حضرات به گونهاى به دست ما رسیده بود که از حیثسند و دلالت قطعى و تردیدناپذیر بود، در این صورت با پذیرش پیشفرض یاد شده، اساسا کنار نهادن آن سخن و رجوع به عقل و علم در آن مورد بىمعنا بود. زیرا فرض این است که به نحو یقینى به سخن معصوم دسترسى داریم و این پیشفرض را هم پذیرفتهایم که همه سخنان معصومان مطابق با واقع است. با انضمام این دو مقدمه، به واقع یقین خواهیم داشت و با چنین یقینى رجوع به عقل و علم، بىمعنا و بىمورد است. اما و هزار اما، که با این مبنا نمىتوان رجوع و تمسک به همه روایات غیر دینى را توجیه کرد. چرا که همه آنها یقینى نیست و دلایل حجیت نیز به موارد دینى و مولوى محدود است. اساسا حجیت، ناظر به تنظیم رابطه بنده و مولاست و صرفا در قلمرو حقوق و تکالیف و نسبت دادن سخنى به دین معتبر و قابل استناد است.
ثالثا مشکل دیگرى که در اینجا هست، مشکل تعمیم است. وقتى مضمون سخن پیامبر یا امام، امرى غیر دینى باشد، دیگر نمىتوان به عموم و اطلاق آن تمسک کرد و آن را در همه اوضاع و احوال و زمانها و مکانها سارى و جارى دانست. راه حل معضلات غیر دینى همواره ثابت و یکنواخت نیست و آدمیان در این موارد موظفند بهترین شیوه ممکن را برگزینند. اگر فرض کنیم که یکى از معصومان براى درمان یک بیمارى دستورى به شخصى داده باشند، در این مورد نمىتوان گفت که چون سخن معصوم مطابق با واقع و ناشى از علم غیب است، پس این شیوه درمان در همه زمانها و مکانها و در مورد همه اشخاص به نحو یکسان قابل اجراست و استفاده از آن مطلوب دین است و ثواب دارد. شاید آن شیوه بهترین شیوه «ممکن» در زمان معصوم بوده است.
در روایت جالبى در نهجالبلاغه آمده است که از امیرالمؤمنین(ع) درباره سخن پیامبر که فرمود: «موهاى سپید خود را رنگ کنید و به یهودیان تشبه نجویید» پرسیدند. حضرت در جواب فرمودند: وقتى پیامبر این دستور را صادر فرمودند که تعداد مسلمانان در برابر کفار ناچیز بود و اگر مسلمانان موهاى خود را رنگ نمىکردند، دشمن، خود را با گروهى پیرمرد رو به رو مىدید، اما امروز عدد مسلمانان افزایش یافته و از این نظر نگرانى وجود ندارد. اگر ما بودیم و ظاهر دستور پیامبر حکم مىکردیم که این دستور، دستورى دینى و متعلق به همه زمانهاست، اما سخن امیرالمؤمنین نشان مىدهد که این دستور، در حقیقت، حکمى سیاسى است که از مصلحتى مختص به همان زمان پیامبر نشات گرفته و لذا تعمیم آن به زمانهاى دیگر ناموجه است (3) .
پانزدهم: تعیین انتظار بشر از دین، پیش از رجوع به دین، به معناى «تضییق» قلمرو دین و محدود کردن آن نیست. کسانى که انتظار بشر از دین را شرط فهم دین و مبناى تعیین قلمرو دین مىدانند مدعىاند که ما از این طریق قلمرو واقعى دین را «کشف» مىکنیم، نه اینکه آن را به گزاف «تضییق» مىکنیم. معلوم است که کشف امرى که ذاتا مضیق است غیر از تضییق امرى است که ذاتا موسع است. منتقدان در حقیقت وقتى مىبینند که نتیجه این دیدگاه، قلمرو دین را محدودتر از آنچه که مورد قبول آنهاست نشان مىدهد بر مىآشوبند، اما باید توجه داشته باشند که اگر تقدم منطقى مساله انتظار بشر از دین را بر مساله قلمرو دین بپذیریم، این اشکال که این دیدگاه به تضییق قلمرو دین مىانجامد، خالى از وجه خواهد بود. در واقع، دیدگاهى که قلمرو دین را وسیعتر مىبیند نیز بر پیشفرضى دیگر در باب انتظار از دین مبتنى است. نزاع بر سر نوع انتظارى است که دو گروه از دین دارند، نه در اصل انتظار و بىانتظارى؛ و همانگونه که گروه اول نمىتواند بر اساس فهم خود از قلمرو دین، گروه دوم را به توسعه قلمرو دین و بدعت متهم کند، گروه دوم نیز نمىتواند براساس برداشتخود از قلمرو دین، گروه اول را به تضییق قلمرو دین و کفر ورزیدن به بخشى از دین، متهم کند.
اما این اشکال که تعیین انتظار از دین موجب کنار نهادن پارهاى از نصوص دینى مىشود نیز بىمورد است؛ زیرا براساس این دیدگاه، این نصوص هرچند از نصوص مقدس محسوب مىشوند، اما احتساب آنها به عنوان نصوص دینى، متوقف بر تعیین قلمرو دین است و پیش از تعیین این قلمرو، دینى شمردن آنها بدعت و ناشى از تسامح خواهد بود. البته در عین اینکه این مساله بیرون دینى است، دین مىتواند به ما بگوید چه انتظارى از دین نداشته باشیم و چه چیزى جزو قلمرو دین نیست. زیرا این اقرار علیه خود است، همانگونه که عقل مىتواند به ما بگوید که چه چیزى در قلمرو عقل نیست و براى شناخت آن باید به دین رجوع کرد. فىالمثل اگر در متون دینى برنامهاى براى چگونگى حل یک مشکل خاص نیافتیم، این امر مىتواند علامتخروج آن از قلمرو دین باشد، البته با توجه به ادله کمال دین. اما عکس قضیه صادق نیست، یعنى صرف وجود پاسخى براى یک سؤال در متون مقدس، دلیل بر دینى بودن مساله و پاسخ آن نیست؛ و این نکته مهمى است که منتقدان بدان توجه ندارند. دین نمىتواند از موضعى دینى به ما بگوید چه چیزى جزو قلمرو دین هست؛ و اگر در این زمینه سخنى داشته باشد، باید بر ارشاد به حکم عقل حمل شود.
براى روشنتر شدن بحث، دو مثال ذکر مىکنیم.
مثال اول: دانشآموزى را فرض کنید که به دلیل ناآشنایى با قلمرو علوم یا انتظار نابجا از علم یا استاد مورد علاقه خود مثلا استاد ریاضیات همه سؤالهاى فیزیکى و نجومى و... را با سؤالات ریاضى خود درهم آمیخته و یکجا همه را از استاد ریاضیات خود بپرسد و یا با استفاده از روش خاص حل مسائل ریاضى، به حل همه آن مسائل بپردازد. دانشآموز دیگرى را در نظر بگیرید که پیش از اقدام به حل مسائل خود، قلمرو و منزلت علوم را بدقت از یکدیگر تفکیک کرده و انتظارات خود از هر علم و هر استادى را دقیقا مشخص کرده و براساس آن، پرسشهاى مربوط به هر علمى را از سایر پرسشها جدا کرده و براى پاسخ هریک، به استاد همان علم مراجعه مىکند یا از روش مخصوص همان علم استفاده مىکند، «هل یستویان مثلا؟» بىشک، دانشآموز اول نه تنها در حل مسائل خود کامیاب نخواهد شد، بلکه استادخویش را نیز به زحمتخواهد انداخت و زندگىاى سراسر رنج و گرفتارى براى خود دست و پا خواهد کرد. حال اگر دانشآموز اولى در جواب اعتراض دانشآموز دومى بگوید: «ریاضیات کامل است و کمال آن اقتضا مىکند که به همه سؤالات من پاسخ دهد، و کسى که ریاضیات مىداند خواهد توانست مسائل همه علوم را حل کند.» چه جوابى باید به او داد؟ در طول تاریخ فلسفه، بودند فیلسوفانى که چون مىدیدند ریاضیات مفید یقین است مىپنداشتند که پس با روش ریاضى مىتوان براى تحقیق و بررسى مسائل سایر علوم نیز اقدام کرد و در حل مسائل غیر ریاضى نیز به یقین ریاضى دستیافت؛ اما چیزى نگذشت که دیگران پى بردند چنین آرزویى خیال خامى بیش نبوده است؛ زیرا سنخ مسائل علوم با یکدیگر فرق مىکند و هر علم یا هر دستهاى از علوم روش تحقیق خاصى را اقتضا مىکند. حال چگونه است که وقتى پاى دین به میان مىآید این محاسبات به هم مىریزد و همه مسائل، دینى تلقى مىشوند و عدم پاسخگویى به آنها از سوى دین، نقص دین بحساب مىآید؟ آیا معقول استبه یک دانشآموز بگوییم که پرسشهاى ریاضى و فیزیکى خود را نیز از استاد تعلیمات دینى خود بپرس؟ آیا هیچ مرز مشخصى بین دین و غیر دین نیست تا بر اساس آن بتوان سؤالهاى دینى را از پرسشهاى ریاضى و فیزیک جدا کرد؟ بحث انتظار از دین یعنى اینکه ما سؤالهاى دینى خود را از سؤالهاى غیر دینى خود جدا کنیم و هریک را از مرجع و متخصص آن بپرسیم، یا با استفاده از روش خاص، آن را حل کنیم.
مثال دوم: شخصى را فرض کنید که در هنگام تشنگى غذا مىخورد و در حال گرسنگى، به جاى غذا، آب مىنوشد. در زمستان از وسایل خنککننده استفاده مىکند و در تابستان از وسایل گرمکننده و.... چنین شخصى دیر یا زود هلاک خواهد شد و اگر بتواند به زندگى خود ادامه دهد، بدون شک، از همگنان خود بسیار عقب خواهد ماند و هیچیک از نیازهاى او برآورده نخواهد شد، مگر برحسب اتفاق. مشکل این شخص در چیست؟ جز این است که او دقیقا نیازهاى خود را تشخیص نداده و نمىداند که براى رفع هر نیازى باید از چه چیزى بهره جست و به کجا باید دست دراز کرد؟ این مثال فرضى، «نقد حال ماست» در برخورد با دین و علم و عقل. مساله این است که فقط بخشى از سؤالات ما دینى است و صرفا پارهاى از نیازهاى ما نیازهاى دینى است، و اگر قرار باشد با درهم آمیختن همه سؤالها و نیازهاى خود، پاسخ همه آنها را از دین بخواهیم، سرنوشتى مانند آن دانشآموز و این شخص سادهدل پیدا خواهیم کرد. بارى، نشاندن دین به جاى علم و عقل همانقدر نادرست و بىفرجام است که نشاندن عقل و علم به جاى دین. پاسخ انتظار بشر از دین مفید این فایده نیز هست که مانع اتکا به عقل و علم در حل مسائل دینى مىشود. یعنى از نشاندن عقل و علم در مسند داورى دینى نیز جلوگیرى مىکند.
ممکن است اشکال شود که خدا به همه چیز آگاه است و پیامبران و امامان نیز به لحاظ اتصال به غیب، به همه چیز دانایند، بنابراین چه اشکالى دارد که پاسخ سؤالات غیر دینى خود را نیز از آنان بپرسیم؟
جواب این است که:
اولا اگر ما مستقیما به خدا یا پیامبر و امام دسترسى داشتیم، حرفى نبود. در مورد خداوند که اساسا احتمال خلاف، فرض ندارد و در مورد پیامبر و امام نیز بسهولت مىتوانستیم از خود آنان سؤال کنیم که این توصیه یا راه حل از کجا نشات گرفته و مستند آن وحى و علم لدنى استیا عقل و تجربه بشرى. فعلا سخن در این است که در عصر غیبت چه باید کرد؟
ثانیا پرسیدن سؤالهاى غیر دینى از خدا یا پیامبر، ماهیت آن سؤالها را تغییر نمىدهد و غیر دین را به دین تبدیل نمىکند. مشکل از اینجا ناشى مىشود که ما پاسخ خدا و پیامبر و امام به سؤالهاى غیر دینى را بیان موضع دین تلقى کنیم.
ثالثا وقتى که دستمان از دامان خدا و پیامبر و امام کوتاه است، باید از مجارى خاصى که خداوند در اختیارمان نهاده براى حل مشکلات خود اقدام کنیم و هرگاه براى حل مشکلات غیر دینى خود به علم یا عقل رجوع کنیم، به غیر خدا رجوع نکردهایم. این راهى است که خدا براى حل این مسائل در اختیار ما نهاده است. جان کلام این است که با تشخیص ماهیت مساله و سرشت نیاز، انتظار خود را موجه و معقول کنیم و براى حل هر مشکلى، از راه خاصى که خداوند براى حل آن پیش پاى ما نهاده است اقدام کنیم. یعنى براى حل مسائل دینى به دین و براى حل مسائل غیردینى به علم و عقل رجوع کنیم.
شانزدهم: انتظار بشر از دین، تعیین کننده قلمرو دین است؛ به این معنا که به ما نشان مىدهد چه سؤالهایى را از دین «از آن نظر که دین است» بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتى را از دین بخواهیم. البته این بحث صرفا نشان مىدهد که دین به چه نیازهایى پاسخ مىدهد، اما محتوا و چگونگى پاسخ را نشان نمىدهد. یعنى فقط چارچوب کلى پاسخ را مشخص مىکند.
فىالمثل، از این طریق مىتوان گفت که یکى از نیازهایى که دین باید تکلیف آن را مشخص کند، نیاز به پرستش و عبادت است، اما اینکه این نیاز چگونه از سوى دین برآورده مىشود، با مراجعه به خود دین معلوم مىشود. اهمیت این بحث تا حدى در این است که به ما نشان مىدهد که در متون دینى در جستجوى چه چیزهایى نباید برآییم؛ یعنى مشخص مىکند که چه چیزهایى از قلمرو دین خارج است. اگر کسى بر این باور باشد که بیان علل بیمارى و تندرستى را نباید از دین انتظار داشت، نتیجه مىگیرد که این امور از قلمرو دین خارج است و دین و اولیاى دین در این امور دخالت نمىکنند، و اگر توصیهاى در این زمینه از اولیاى دین در دستباشد به دیانت مربوط نیست و ناشى از جهات و حیثیات دیگرى است که در آنان وجود داشته است. بر این اساس، تمامى توصیههاى طبى موجود در روایات، به توصیههاى ارشادى حمل مىشوند؛ یعنى یکى از قرائن و ملاکهاى ارشادى بودن اوامر و نواهى موجود در متون مقدس، خارج بودن آنها از قلمرو دین است. این تحلیل نشان مىدهد که برخلاف برداشت نادرست پارهاى از منتقدان، انتظار خاصى از دین داشتن، غیر از گذاردن پاسخ خاص به دهان دین است. و حل این مساله از رهگذر کاوش عقلانى، در حقیقت، دخالت عقل در فهم دین است، نه دخالت هوا و هوس در آن. انتظار بشر از دین به ما مىگوید روابط حقوقى زن و مرد و شرایط ازدواج و طلاق باید از طریق رجوع به دین حل و فصل شود، اما به ما نمىگوید که شرایط ازدواج و طلاق چیست و با زنان غیر مسلمان مىتوان ازدواج کرد یا نه؟
این نکته یادکردنى است که نسبت قلمرو دین و علم و عقل، از منظر منطقى عموم و خصوص منوجه است، نه تباین یا تساوى. یعنى گزاره واحد مىتواند هم دینى باشد و هم علمى یا فلسفى به شرط اینکه اعتقاد یا عمل به آن برآورنده اهداف دین باشد.
هفدهم: هر انتظارى از دین، انتظارى از نصوص دینى را در پى خواهد داشت و همانگونه که انتظار از دین، چارچوب واقعى دین را روشنى مىبخشد، انتظار از متون دینى نیز خطوط کلى فهم ما از دین را ترسیم مىکند. آنکه از دین انتظار اهتدا و نجات از گمراهى مىبرد، گفتارهاى دینى را در این راستا فهم خواهد کرد، یعنى مقصود گوینده را از آن سخن «هدایت» مىداند، نه مجرد اطلاعرسانى و افزایش معلومات مخاطبان. بدین ترتیب، انتظار از دین، سرشت و کارکرد زبان دین را مشخص مىکند و به مخاطب مىآموزد که از گفتارهاى دینى چگونه و در راستاى چه هدفى بهرهگیرى کند.
هجدهم: از آنجا که توسعه قلمرو دین به گستردهترین حالت ممکن آن، سطح توقع و انتظار انسانها را از دین بالا مىبرد، این توسعه نه مقرون به صواب است و نه مقرون به احتیاط؛ چرا که این امر زمینهساز ادبار نهایى انسان از دین است. وقتى قرار باشد گرهى را که باید به دست علم و تدبیر عقل گشوده شود از دین بخواهیم، آن مشکل حل ناشده باقى خواهد ماند، یا براساس ذوق و سلیقه فردى و گروهى در آن مورد عمل خواهد شد و آن راهحلهاى ناتمام و بىثمر به پاى دین نهاده خواهد شد و دیر یا زود یاس و سرخوردگى آدمیان از دین را درپى خواهد داشت.
نوزدهم: انسانشناسى بر دینشناسى مقدم است. وقتى معلوم شد که رویکرد انسانها به دین، به خاطر نیازى ملموس و بالفعل است که وجودش را در درون خود احساس مىکنند و این احساس است که آنها را به شناخت دین و پذیرش آن سوق مىدهد، معلوم مىشود که در مقام تبیین و تبلیغ دین باید انسانشناسى کنیم و این انسانشناسى بیرون دینى است که به ما نشان مىدهد گمشده خود را باید در دین بجوییم.
هرچند پس از رجوع به دین و برآورده شدن نیاز اولیه، ممکن است در اثر تعلیم و تربیت دینى نیازهاى متعالىترى نیز در وجود ما جوانه زند و دین پاسخگوى آنها نیز باشد و این به معناى رجوعى دوباره به دین به منظور برآوردن نیازى جدید است، اما تمام سخن در آن نیاز آغازینى است که اولین رویکرد انسان به دین را رقم مىزند؛ زیرا نیازهاى واقعى مادام که به فعلیت نرسند، جنبه تحریکى ندارند؛ این تشنگانند که در طلب آب برمىآیند، نه آنانکه هیچ تشنگى در وجود خود احساس نمىکنند. حتى اگر فرض کنیم که پس از رجوع به دین درک کنیم که کمالاتى واقعى وجود دارد که مىتوان با رجوع به دین به آنها دستیافت، صرف آگاهى از وجود این کمالات مادام که به نیاز و عطشى فعلى و وجدانى تبدیل نشود، انگیزهاى براى حرکتبه سوى دین در انسان پدید نمىآورد؛ همانگونه که صرف اطلاع از وجود آب و خاصیت رفع تشنگى آن، انگیزهاى براى نوشیدن آن فراهم نمىکند. مىتوان گفت که دین نیازهاى جدیدى را در ما بیدار مىکند، اما نمىتوان گفت که پذیرش تعبدى وجود واقعى یک نیاز، محرک انسان به طرف ارضاى آن است. روشن است که بیدار شدن یک نیاز توسط دین فرع بر رویکرد اولیه به دین است، و این رویکرد اولیه است که مبتنى بر نیازى بالفعل و محسوس است که پیش از رجوع به دین و شناخت آن، باید در وجود انسان باشد و وجودش احساس شود.
اساسا نیازى که وجودش مشکوک است نیاز نیست؛ زیرا نیاز، از امور وجدانى است و امور وجدانى، وجود و ادراکشان عین یکدیگر است. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم رویکرد انسان به دین را از رهگذر کمالطلبى او توجیه کنیم. باید بگوییم که انسان با صرف نظر از دین، طالب این کمالات است؛ یعنى نیازى محسوس به کمال در وجود خود احساس مىکند و چون تشخیص مىدهد که راه انحصارى وصول به این کمال، پذیرش دین است، به دین روى مىآورد؛ اما روشن است که چنین ادعایى فرع بر این است که آدمى کمالات خود را از بیرون دین و پیش از رجوع به آن شناخته باشد تا این انگیزه در او به وجود آید و او را به سوى دین سوق دهد.
به همین جهت، فیلسوفان و متکلمان مسلمان براى توجیه نیاز بشر به دین و اثبات ضرورت دیندارى و دینشناسى، با روشى فلسفى و کلامى به اثبات وجود این کمالات مىپردازند و این یعنى تقدم انسانشناسى فلسفى و کلامى بر دینشناسى و دیندارى. متکلمان جدید نیز چیزى بیش از این نمى گویند، تفاوت فقط در این است که اینان مىگویند انسانشناسى فلسفى و کلامى نمىتواند همه نیازهاى ما را شناسایى کند. در حقیقت، فیلسوفان و متکلمان مسلمان نیز این پیشفرض را پذیرفتهاند که براى رجوع به دین باید نیازهاى بشر به دین را شناخت، اما مدعىاند که این شناخت از طریق بررسى فلسفى و کلامى به دست مىآید و در این رابطه، بیشتر بر نیازهاى اخروى و کمالات عقلانى و دائمى بشر تکیه مىکنند، اما شناخت آن کمالات، آن هم با دلایل انتزاعى فلسفى، نوعا نمىتواند نیازى بالفعل و شدید در انسان پدید آورد. بسیارى از دینداران به خاطر نیازهاى دنیوى هرچند معنوى به دین رجوع مىکنند، نه به خاطر دستیابى به کمالات اخروى و عقلى.
از همه اینها که بگذریم، عقل صرفا بخشى از وجود انسان است؛ انسان از احساس و عاطفه و دل نیز برخوردار است و حالت مطلوب براى وى آن است که همه نیازهاى او ارضا شوند، نه فقط نیازهاى عقلى او. نتیجه اینکه، همان گونه که شناخت نیازهاى انسان رویکرد او به دین را پدید مىآورد، قلمرو دین را نیز براى او تعیین مىکند؛ یعنى همین شناختهاست که به او مىگوید در دین به دنبال چه باشد و پاسخ چه سؤالهایى و ارضاى چه نیازهایى را از دین طلب کند. البته انتظار جواب به سؤالى را از دین داشتن غیر از هوس شنیدن جواب خاصى به یک سؤال از دین است.
بیستم: کمال دین به معناى بىنیازى انسان از عقل و علوم بشرى نیست و رجوع انسان به عقل یا علم در حل مشکلات غیر دینى، متضمن هیچ نقص و قدحى بر دین نیست، مگر در نظر کسانى که حل مشکلات غیر دینى خود را نیز از دین مىجویند و کمال دین را به گونهاى تعریف و تفسیر مىکنند که خود در عمل، آن را نقض مىکنند. اینان در تعریفى که از دین به دست مىدهند دین را رقیب و جایگزین عقل و علم بشرى قرار مىدهند و به گمان خود، از این راه به دین خدمت مىکنند؛ در حالى که یکى از بزرگترین ضربههایى که ممکن ستبه دین و دیندارى وارد شود این است که از دین، پاسخ سؤالها و حل مشکلاتى را انتظار داشته باشیم که خارج از قلمرو آن است. نتیجه این کار جز پذیرش نقص دین و سرخوردگى و دستشستن از دین یا عمل براساس حدس و ظن و هوا و هوس به اسم دین، نخواهد بود.
بیست ویکم: کمال دین به معناى بىنیازى «فهم» دین از علوم بشرى نیست؛ و نیاز انسان به عقل و علم در دینشناسى، دال بر ویژگى و محدودیت نیروهاى ادراکى انسان است، همان گونه که بىنیازى فهم دین از علوم بشرى، دال بر کمال دین نیست. معناى نزول قرآن به لسان عربى مبین، این نیست که فهم قرآن بدیهى است و مستغنى از علوم بشرى. اگر چنین است پس چه نیازى به تفسیر و علوم حوزوى داریم؟
بىمهرى به عقل و علم و جستجوى دین در تاریکى جهل، عین بىمهرى به دین است؛ زیرا دین، خود براى عقل و علم ارزش بسیار قائل است و توسعه قلمرو دین تا حدى که هیچ حوزهاى براى عقل و علم بشرى باقى نماند، در حقیقت مستلزم تیشه زدن به ریشه دین است. حتى اگر عقل را صرفا به عنوان ابزارى براى فهم دین تلقى کنیم و براى آن هیچ حظى و سهمى در تحصیل سعادت آدمى قائل نشویم، باز هم نباید حکم کنیم که قول به وجود حوزهاى مستقل براى عقل و علم، به معناى نقص دین است؛ زیرا دین در چارچوب عقل فهم مىشود و دیندارى، با تکیه بر داوریهاى عقل جامه عمل مىپوشد؛ عقل است که آدمى را به شناخت و پذیرش دین مىکشاند و چون چنین است نمىتوان ادعا کرد که قابلیت عقل در درک حقایق و رفع نیازهاى آدمى تنها تا آستانه دین است. بدین ترتیب معلوم مىشود که تمسک به ادله کمال دین براى نقد دیدگاه رقیبان در باب انتظار از دین و قلمرو دین، مغالطه است.
بیست ودوم: سؤال انتظار بشر از دین هیچ اختصاصى به مسیحیت ندارد و طرح آن براى پیروان همه ادیان به یکسان موجه و معقول است و به یک معنا، گریزناپذیر؛ زیرا همان گونه که گذشت، هر انسانى در وقت رجوع به دین پاسخى به این سؤال در ذهن خود دارد، خواه مسیحى باشد و خواه مسلمان، و نمىتواند نداشته باشد.
بیست وسوم: حکمت و لطف خداوند مقتضى توسعه قلمرو دین نیست، چرا که نسبت اوصاف الهى به عقل و دین و علم یکسان است. این اوصاف اقتضا مىکنند که خداوند در مواردى که بشر نیازمند دستگیرى و راهنمایى است او را به مصالح خویش هدایت کند و از ورطه مفاسد نجات دهد، اما راه رفع این نیازها از طریق این اوصاف قابل تعیین نیست؛ یعنى این اوصاف الزام نمى کنند که هدایت انسان به مصالح و منافع او فقط از طریق دین و وحى امکانپذیر است و بس. خدا مىتواند از طریق عقل و علم نیز پارهاى از مشکلات انسان را حل کند و بخشى از دردهاى او را التیام بخشد. بدین ترتیب براى اثبات «ضرورت دخالت دینى خداوند در رفع مشکلات انسان» ناگزیریم مقدمه دیگرى را به این اوصاف بیفزاییم؛ هرچند نباید بر نقش دین و وحى در سعادت آدمى چندان تاکید ورزید که آفرینش عقل را از حکمت تهى نمود. مگر عقل به تعبیر دین پیامبر باطنى نیست و مگر علم، الهام الهى نیست؟ چه دلیلى اقتضا مىکند که خداوند خواسته باشد همه نیازهاى ما را از طریق دین برطرف کند؟ آیا اساسا چنین کارى شدنى است؟ و در صورت امکان، فعلیت هم یافته است؟
بیست وچهارم: نیاز انسان به وحى اعم از نیاز او به دین است. نیازهاى انسان در نگاه کلى دو گونه است: دینى و غیر دینى. رفع پارهاى از نیازهاى دینى و غیر دینى منحصرا از طریق وحى امکانپذیر است و رفع پارهاى دیگر منحصرا از طریق عقل. بنابراین، نه همه نیازهاى دینى از راه وحى برآورده شدنى است و نه همه نیازهاى غیر دینى از راه عقل. راه برآورده شدن نیازها، انتظارات ما از عقل و وحى را شکل مىدهد و خود آن نیازها انتظارات ما از دین و علم را. بدین ترتیب ممکن است پاسخ برخى مسائل غیر دینى از طریق وحى در اختیار انسان قرار بگیرد، همان گونه که ممکن است پارهاى از حقایق و احکام دینى به وسیله عقل کشف شود که وحى درباره آنها ساکت است؛ اما نه هر چه عقل مىگوید خارج از قلمرو دین است و نه هرچه وحى بگوید جزو قلمرو آن. وحى و عقل معیار دینى و غیر دینى بودن نیست. دینى و غیر دینى بودن خصوصیت ذاتى مسائل و نیازهاست.
همان گونه که گذشت، قلمرو وحى اعم از قلمرو دین است و فقط پارهاى از امور وحى شده در این زمینهها مىتوانند به عنوان دین تلقى شوند و آثار و لوازم دینى بودن بر آنها مترتب شود. اما پارهاى از معارفى که از طریق وحى در اختیار انسان قرار گرفته، از قلمرو معرفت دینى خارج است و پارهاى از دستورهاى موجود در متون دینى، در حقیقت، حکم مولوى نیست و از وجهه نظر دینى صادر نشده است.
به همین ترتیب، نیاز ما به عقل، در درک امور غیر دینى خلاصه نمىشود و نیازمان به پیامبر و امام نیز صرفا به بیان حقایق دینى محدود نمىگردد. ما از پیامبران و امامان انتظار داریم که آن دسته از مشکلات غیر دینى ما را، که براى حل آنها راه به جایى نمىبریم، نیز چارهاندیشى کنند و آن ذوات مقدس در امور غیر دینى نیز ملجا و ماواى حاجتمدان بودهاند. لذا خدمات و حسنات نبوت و امامت و برکات وجود آن بزرگواران بسیار گستردهتر از بیان و اجراى دین است و دینى تلقى کردن همه سخنان و کنشهاى آنان، به یک معنا، نوعى جفا و بىمهرى به آنان است؛ زیرا مستلزم نادیده گرفتن کمالات عقلى و بشرى آن عزیزان است. در این موارد باید ببینیم که آن بزرگواران اگر در اوضاع و احوال کنونى مىزیستند چه پاسخى به مسائل غیر دینى مىدادند و چگونه با پدیدههاى نوین برخورد مىکردند.
بیست وپنجم: تقابل دین و غیر دین، در روش و منبع شناخت این دو نیست، بلکه از رشتباورهاى دینى و مضمون و مفاد گزارهها و جملات دینى و کارکرد آنها نشات مىگیرد. تعریف دین عملا ممکن نیست، اما بى شک، ما انسانها معنایى از این واژه در ذهن خود داریم، وگرنه هیچ بحثى درباره دین امکانپذیر نبود. این معناى ارتکازى البته به روشنى قابل بیان نیست، اما در عین ابهام و اجمال خود، گاه مىتواند در تفکیک دین از غیر دین به ما کمک کند و همین معناى مبهم است که براساس آن مىتوان ادعا کرد که همه آنچه که با وحى نازل شده دین نیست و پارهاى از آنچه توسط عقل درک مىشود دینى است.
بدین ترتیب، نمىتوان عقل و دین را در تقابل نهاد. عقل در کنار وحى مىنشیند و عقل و وحى دو راه متفاوت براى درک حقایق دینى و غیر دینىاند. از سوى دیگر، «علم به امور غیر دینى» در برابر «علم به دین» قرار مىگیرد؛ دین و غیر دین هر دو از رهگذر عقل و وحى شناخته مىشوند و عقل و وحى دو منبع معرفت دینى و غیر دینى هستند. اینکه ما فقط براى شناخت امورى به وحى نیاز داشته باشیم که عقل از درک آنها ناتوان است، نه هیچ مدحى براى عقل محسوب مىشود و نه هیچ ذمى براى وحى. در خصوص علم و دین نیز حکمتخداوند بیش از این اقتضا نمىکند که نیازهاى انسان را از یکى از این دو راه برآورده سازد و برآوردن نیازهاى غیر دینى به کمک علم، که مستلزم خروج غیر دین از قلمرو دین است، هیچ نقصى براى دین به حساب نمىآید. جدایى غیر دین از دین، ذاتى است، نه قراردادى؛ و خروج غیر دین از قلمرو دین تخصصى است نه تخصیصى.
بیست و ششم: تعیین قلمرو دین از رهگذر انتظار بشر از دین، مستلزم بستن دستخدا در تشریع نیست تا آیه شریفه «بل یداه مبسوطتان» (4) آن را نقض و ابطال کند؛ چرا که اولا سخن بر سر کشف قلمرو دین است، نه تعیین و تضییق آن؛ و ثانیا این آیه اقتضا نمىکند که خداوند همواره اراده خود را از طریق جعل حکم شرعى تحقق بخشد. عقل و علم نیز از عزیزترین آفریدگانند که مىتوانند اراده او را شناخته و محقق کنند. بدون تردید دین در متن واقع و در نفسالامر خود قلمرویى دارد، خواه این قلمرو آنقدر گسترده باشد که هیچ مجالى براى علم بشرى باقى نگذارد و خواه به حدود علم بشرى محدود باشد. هدف این بحث آن است که این قلمرو را آنچنان که هست کشف کند. به تعبیر دینى، خدا خود قلمرو دین را در نفسالامر تعیین کرده و در فطرت انسان نیز نیازهایى متناسب با این قرار داده است.
بیست و هفتم: یکى از علل عقبماندگى و انحطاط مسلمانان را مىتوان در تلقى و انتظار نادرستى که از دین دارند، جستجو کرد. مسلمانان عموما بر این باور بودهاند که دین کامل، پارهاى از نیازهاى غیر دینى آنان را نیز برآورده کرده و آنان را از پرداختن جدى به پارهاى از علوم، بىنیاز مىکند. ابهام قلمرو دین و عقل و علم، و توهم استغنا از بخشى از علوم بشرى با بسط علوم شرعى، یکى از اسباب عقبماندگى و وابستگى جوامع اسلامى است. وقتى انتظار ما از علوم دینى این باشد که در زمینههاى غیر دینى نیز تکلیف ما را روشن نمایند، دیگر جایى براى علومى همچون مدیریت و اقتصاد و روانشناسى و جامعهشناسى باقى نخواهد ماند. رکود حکمت عملى (سیاست مدن، تدبیر منزل و اخلاق)، که بخش مهمى از فلسفه را تشکیل مىدهند تا حدى از گسترده دیدن قلمرو پارهاى از علوم شرعى سرچشمه مىگیرد.
در حقیقت، رشد عقل و علوم بشرى بدون اعتقاد به وجود حوزهاى مستقل از دین و وحى براى عقل و علم امکانپذیر نیست و اگر قرار باشد همه نیازهاى انسان از طریق دین برآورده شود و همه پرسشها و مجهولات او از رهگذر وحى، حل و فصل شود، مجالى براى پرورش و کمال عقل و علم باقى نخواهد ماند. در واقع، پیشرفت علم و تمدن مرهون داشتن تصویر روشنى از جایگاه و منزلت عقل و علم بشرى در حل معضلات انسانى است. دین کامل، در «دین بودن» خود کامل است و کمال دین به این است که نیازهاى دینى انسان را به نحو کامل برآورده کند، نه اینکه پاسخگوى همه مشکلات دینى و غیردینى بشر باشد. معلوم است که همه نیازهاى انسان دینى نیست و شرط اساسى حل یک مساله، رجوع به علم و تخصصى است که واقعا صلاحیت پاسخگویى به آن را دارند.
از این رو، یکى از وظایف اساسى زعماى دین این است که انتظار انسانها از دین را تصحیح و تعدیل کنند و این توهم نابجا را که دین، حلال مشکلات غیر دینى نیز هست، از بین ببرند. از دین باید انتظار داشت که مشکلات دینى را حل کند. اگر انتظار بشر از دین تعدیل شود و تلقى واقعبینانه، جایگزین تلقى نادرست کنونى گردد، همگان تکلیف خود را خواهند فهمید و خواهند دانست که در حل کدام مسائل باید به دین رجوع کنند و حل کدام مسائل را از عقل و تجربه بشرى و از علوم عقلى، انسانى و تجربى طلب کنند. مشکلات اجتماعى مسلمانان تا حدى از پیشفرضهاى نادرست کلامى سرچشمه مىگیرد که عموما در ذهن آنان در باب قلمرو دین، قلمرو عقل و تجربه و رابطه علم و دین و... وجود دارد. مسؤول انحطاط و عقبماندگى مسلمانان، خود دین نیست، بلکه تلقى و برداشت نادرست آنان از دین است.
اسلام به ذات خود ندارد عیبیى
هر عیب که هست از مسلمانى ماست
اسلام از پیروان خود نخواسته است که با گرویدن به دین، عقل خود را تعطیل کنند و درمان همه دردهاى خود را از دین بجویند و براى حل همه مسائل و مشکلات خود به دین رجوع کنند.
بیست و هشتم: پارهاى از فحواهاى ناخوشایند مساله انتظار بشر از دین، ناشى از الفاظ خاصى است که در بیان آن به کار رفته است. شاید اگر «انتظار بشر از دین» به «نیاز انسان به دین» و نیز از «تعیین قلمرو دین» به «کشف قلمرو دین» تعبیر مىشد، رنجش خاطر کمترى در پى داشت.
بیست و نهم: پرداختن به بحث انتظار از دین از چند جهت ضرورى است:
فایده اول: این بحث در کشف قلمرو واقعى دین و جدا کردن دین از غیر دین در متون مقدس، مؤثر است؛ و نظر به تاثیر کشف این قلمرو در فهم دین، مؤمنان موظفند در این مساله اتخاذ موضع کنند. از منظر دینى هم که به این قضیه نگاه کنیم، باز هم به منظور پرهیز از بدعت و داخل کردن غیر دین در دین، ناگزیریم که به این مساله بپردازیم.
به تعبیر دیگر، از آنجا که انتظار بشر از دین مى تواند به منزله قرینهاى عقلى در مقام فهم شریعت (یعنى در تفکیک احکام ارشادى از احکام مولوى) به کار آید، پس بررسى این مساله از باب تنقیح مبادى و پیشفرضهاى اجتهاد ضرورت و بایستگى روششناختى و شرعى دارد؛ و در حقیقت، این بحثیکى از پیشفرضهاى کلامى فهم شریعت و بل فهم دین است. علم اجمالى یا حتى احتمال عقلایى وجود اوامر ارشادى در متون مقدس، مانع حمل همه احکام موجود در این متون بر احکام مولوى و دینى مىشود و ناگزیر براى اثبات مولوى بودن این احکام باید اثبات کنیم که متعلق این احکام جزو قلمرو دین است و این احکام از منظر و موضعى دینى، از خدا و پیامبر و امام صادر شده است. همین نکته در باب اصول دین و اخلاق دینى و دیدگاههاى علمى موجود در متون مقدس نیز صادق است.
در مقام شناخت و درک اینکه چه چیزى جزو قلمرو دین است و چه چیزى از قلمرو آن خارج است ما با سه دسته مسئله و موضوع روبروییم: دسته اول مسائل و موضوعاتى است که دینى بودنشان روشن و مسلم است، مانند امور عبادى و بسیارى از امور حقوقى. دسته دوم امورى که غیردینى بودنشان روشن و بىنیاز از دلیل است، مانند کیفیت معالجه امراض جسمانى. اما قسم سومى هم هست که دینى یا غیردینى بودنشان محل تردید و تامل است و در این قسم است که انتظار بشر از دین مىتواند راهگشا باشد و به عنوان یکى از شواهد، تکلیف مساله را روشن کند و نشان دهد که آن مساله جزو قلمرو دین هستیا نه و جواب آن را از دین از آن نظر که دین استباید انتظار داشتیا نه.
بدین ترتیب، تاثیر این مساله صرفا در تعیین اینکه مولى در مقام بیان هستیا نه، خلاصه نمىشود، تا در نفى آن گفته شود که «اولا تمسک به عمومات بر احراز اینکه مولى در مقام بیان است مبتنى نیست، و ثانیا احراز این شرط در مورد اطلاقات، از طریق قرائن انجام مىشود»؛ زیرا اولا مدعا این است که انتظار بشر از دین قرینهاى است که عمومات و اطلاقات را تخصیص و تقیید مىزند، بنابر این فرقى بین عموم و اطلاق نیست؛ و ثانیا تاثیر این بحث در کشف ماهیتحکم است و اینکه حکم، ارشادى استیا مولوى. نگویید که اصل بر مولوى بودن احکام است، زیرا این اصل مبتنى بر پیشفرض خاصى در باب قلمرو دین است، همان گونه که ظهور این احکام در مولوى بودن، مبتنى بر چنین پیشفرضى است.
فایده دوم: این بحث در اصلاح امور اجتماعى مسلمانان نقش تعیینکنندهاى دارد؛ وقتى که بدانیم چه چیزى را باید از دین انتظار داشته باشیم و چه چیزى را از علم، طبیعتا براى رفع نیازهاى خود به روشى درست و ثمربخش اقدام خواهیم کرد و مشکلات غیر دینى خود را به گردن دین نخواهیم آویخت، و نیک درخواهیم یافت که تلقى نادرست و انتظارات نابجاى خود ما از دین نیز یکى از علل عقبماندگى ماست.
فایده سوم؛ وقتى با انتظارى مشخص و روشن و منقح به سراغ دین مىرویم، جواب دین به آن انتظار را بهتر و عمیقتر درمىیابیم و از دستورهاى دین در راستاى همان انتظار به نحو احسن بهره مىگیریم. بدون شک، فردى که با انتظارى مشخص به کارى مىپردازد و از هدف خویش تصویرى روشن در ذهن دارد، در نیل به آن هدف کامیابتر است تا کسى که خود نیز نمىداند چه مىخواهد، و دیندارى و دینورزى از این حکم بیرون نیست.
بهرهگیرى درست از متون دینى، مبتنى بر فهم آنها در راستاى انتظارات خاص است. براى مثال، اگر کسى با انتظار اهتدا و نجات از گمراهى، به دین روى آورد، واژهها و جملات دینى موجود در متون مقدس را در راستاى این انتظار فهم خواهد کرد و از آنها در طریق هدایتخویش بهره خواهد گرفت و به آنها به عنوان گزارههاى خبرى محض که به غرض اطلاعرسانى و افزایش معلومات مخاطبان بیان شده است نگاه نخواهد کرد؛ یعنى زبان دین براى او زبان هدایتخواهد شد و از هر جملهاى، در باب هدایت، نکتهها خواهد آموخت و در تفسیر متون مقدس نیز به بیراهه نخواهد رفت. بنابراین، انتظار بشر از دین در کشف سرشت زبان دین و از آنجا در تفسیر متون دینى تاثیر خواهد نهاد.
فایده چهارم: انتظار خاص و مشخصى از دین داشتن، سبب التفات و توجه به پاسخ دین به آن انتظار و دیدن معناها و دلالتهایى است که بدون آن انتظار، براى ذهن ظاهر نمىشوند. یکى از شرایط دلالت و ظهور، التفات و توجه ذهن است و این التفات، در مواردى، از رهگذر انتظار حاصل مىشود.
فایده پنجم: کشف قلمرو دین و تفکیک آن از قلمرو علم، مبناى همکارى معقول و منطقى حوزه و دانشگاه است.
سىام: نفى رویکرد پراگماتیستى به دین از چند جهتبا اشکال مواجه است؛ این امر نه تنها به تخطئه دیندارى کثیرى از مؤمنان مىانجامد، بلکه صریحا با نصوص دینى ناسازگار است. ختام سخن را به ذکر آیات و روایاتى عطرآگین مىکنیم که نشان مىدهد رویکرد کارکردگرایانه، مورد تایید و تشویق خود دین نیز هست و سعادت و شقاوت اخروى تنها یکى از انگیزههایى است که موجب رجوع به دین مىشود، آن هم نسبتبه پارهاى از انسانها:
1) «و لو انهم اقاموا التوراة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم...» (5) ؛
«و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارشان به سویشان نازل شده است، عمل مىکردند، قطعا از بالاى سرشان [برکات آسمانى] و از زیر پاهایشان [برکات زمینى] برخوردار مىشدند...»ء
2) «لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض...» (6) ؛
«اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعا برکاتى از آسمان و زمین برایشان مىگشودیم...»
3) «من کان یرید ثواب الدنیا فعند الله ثواب الدنیا و الاخره.» (7) ؛
«هرکس پاداش دنیا را بخواهد، پاداش دنیا و آخرت نزد خداست.»
4) «و قد جعل الله سبحانه الاستغفار سببا لدرور الرزق و رحمة الخلق».» (8) ؛
«همانا خداوند استغفار را سبب نزول روزى و رحمتبر بندگان قرار داده است.»
5) «من کان یرید العزة فلله العزة جمیعا...» (9) ؛
«هرکس سربلندى مىخواهد سربلندى یکسره از آن خداست...»
6) «و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب...» (10) ؛
«و هر کس از خدا پروا کند [خدا] براى او راه بیرون شدنى قرار مىدهد و از جایى که حسابش را نمىکند به او روزى مىرساند...»
7) «لا یترک الناس شیئا من امر دینهم لاستصلاح دنیاهم الا فتح الله علیهم ما هو اضر منه.» (11) ؛
«مردم هیچ بخشى از دین خود را براى اصلاح دنیاى خود ترک نمىکنند، مگر اینکه خداوند [باب] ضررهاى بیشترى را بر آنان مىگشاید.»
8) «و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (12) ؛
«وهرکس از یاد من دل بگرداند، در حقیقت زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت.»
9) «من اصلح ما بینه و بین الله، اصلح الله ما بینه و بین الناس و من اصلح امر آخرته اصلح الله له امر دنیاه و من طلب الاخرة طلبته الدنیا حتى یستوفى رزقه منها.» (13)
«هرکس رابطه خود و خدا را اصلاح کند، خدا رابطه او و مردم را اصلاح مىگرداند و هرکس آخرت خود را درست کند، خداوند دنیاى او را درستخواهد کرد و هرکس در پى آخرت باشد، دنیا در پى او خواهد بود تا روزى خود را از دنیا به تمام و کمال برگیرد.»
10) «ان الله عز و جل اعطى المؤمن ثلاث خصال: العزة فى الدنیا... و المهابة فى صدور العالمین.» (14) ؛
«همانا خداوند، عزوجل، به مؤمن سه ویژگى اعطا کرده است: سربلندى در دنیا... و هیبت در دل عالمیان».
11) «و من یتوکل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره...» (15) ؛
«هرکس بر خدا اعتماد کند او براى وى بس است، خدا فرمانش را به انجام رسانده است. ..»
12) «و الیه یرجع الامر کله فاعبده و توکل علیه.» (16) ؛
«و تمام کارها به او بازگردانده مىشود، پس او را پرستش کن و بر او توکل نماى.»
13) «و من یتق الله یجعل له من امره یسرى» (17) ؛
«و هرکس از خدا پروا دارد [خدا] براى او در کارش تسهیلى فراهم سازد.»
روشن است که این آیات و روایات صرفا درصدد افزایش اطلاعات مخاطبان نیست، بلکه مىخواهد به آنها بیاموزد که رفع نیازهاى دنیوى، همچون رزق و روزى، آرامش روانى، روابط سالم اجتماعى، ارزش و احترام در نظر دیگران و گشایش گرفتاریها و...، همه در گرو ایمان و تقواست و این چیزى جز دعوت به دین با تاکید بر منافع و حسنات دیندارى، آنهم در دنیا نیست. و این یعنى پذیرش و امضاى رویکرد پراگماتیستى و کارکردگرایانه به دین از سوى خود دین.
بارى دعوت به پذیرش و پیروى از دین با تکیه بر منافع دنیوى دین، در قرآن و سنت، بیش از آن است که بتوان آن را تاویل و تخطئه کرد، یا گرایش به دین براى دستیابى به آن منافع را تحقیر کرد و غیر عقلانى جلوه داد. این شواهد نشان مىدهد که خداوند حکیم براى ترغیب انسانها به پذیرش دین، بر نیازهاى مطلوب و ملموس آنها تکیه کرده است، هر چند بیدار کردن نیازها و انگیزههاى متعالىتر، پس از پذیرش دین و رفع نیاز اولیه، هیچ مانعى ندارد و به قول مولوى:
بهر نان شخصى سوى نانوا دوید
داد جان چون حسن نانوا را بدید
بهر فرجه شد یکى در گلستان
فرجه او شد جمال باغبان
همچو اعرابى که آب از چه کشید
آب حیوان از رخ یوسف چشید
رفت موسى کاتش آرد او به دست
آتشى دید او که از آتش برست
جست عیسى تا رهد از دشمنان
بردش آن جستن به چارم آسمان
دام آدم خوشه گندم شده
تا وجودش خوشه مردم شده
سخن آخر
انگیزه نگارش این مقاله نه پاسخ به سؤال انتظار بشر از دین بود و نه دفاع از پاسخى خاص به آن. این نگاشته در پى آن بود که با رفع برداشتهاى نادرستى که فضاى بحثسازنده را تیره و تار مىسازند، تصویر روشنى از صورت مساله به دست داده و نشان دهد که طرح این مساله حتى از منظر دینى، ضرورى است و پیرایههاى غیر دینى یا ضد دینى که گهگاه به این مساله یا طراحان آن نسبت داده مىشود، ناشى از برداشتبدبینانه و واکنش نسبتبه پاسخ خاصى است که آنان به این مساله دادهاند. اما روشن است که نادرستى پاسخ به یک سؤال از نظر ما نباید به نفى ضرورت طرح آن پرسش و پاک کردن آن بینجامد. این مساله از جدىترین و پرثمرترین مسائلى است که مىبایست فیلسوفان دین و متکلمانى که دغدغه حفظ و سربلندى دین در دنیاى معاصر را در دل دارند بدان بپردازند و کشف پاسخ درست آن، بىتردید، به سود دین و دیندارى است. دینى که خود را حق مىداند، نه تنها از طرح چنین پرسشهایى هراسى ندارد، بلکه از آن استقبال مىکند.
پىنوشتها:
در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند، استفاده شده است.
1. مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص20 به بعد.
2. براى نمونه، ر.ک: امام خمینى قدسسره، رساله لاضرر.
3. نهجالبلاغه، کلمات قصار، ش17.
4. سوره مائده، آیه 64.
5. سوره مائده، آیه 66.
6. سوره اعراف، آیه 69.
7. سوره نساء، آیه 134.
8. نهجالبلاغه، خطبه143.
9. سوره فاطر، آیه 10.
10. سوره طلاق، آیه 2و3.
11. نهجالبلاغه، کلمات قصار، ش106.
12. سوره طه، آیه 124.
13. نهجالبلاغه، کلمات قصار، ش1 ش89 و431.
14. خصال، ح187.
15. سوره طلاق، آیه 3.
16. سوره هود، آیه 123.
17. سوره طلاق، آیه 4.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1375 / شماره 7 و 8 ۱۳۷۵/۰۹/۰۰
نویسنده : ابوالقاسم فنایی
نظر شما