1. تجربه اى که مسیحیت در غرب از مدرنیته دارد با تجربه ما یکى نیست; البته ما چیزهایى در باب آزمایش غربى در گزارشهاى تاریخى و در آثار کلامى و فلسفى و کتابهاى علوم اجتماعى خوانده ایم. غرب نیز از وضع ما بى خبر نیست، ولى درد ما به آسانى در خبر رسمى عصر نمى گنجد. به این جهت، اگر شرح این تجربه ها را به هم باز مى گفتیم گام بزرگى در راه حصول همزبانى و هم سخنى و همداستانى برمى داشتیم.
مسیحیت در خانه خود شاهد و تماشاگر روییدن و رشد نهال مدرنیته (تجدد) بوده است و حال آن که ما آن را در زمانى که بر و بار آورده بود، در بیرون خانه خود دیدیم و ثمرش را پسندیدیم و قدرى از آن را خریدارى کردیم. مسیحیت اکنون چند قرن است که با مدرنیته به سر مى برد; من در باب این تاریخ حکمى نمى کنم، ولى بدون تامل در آن هیچ چیز در خصوص نسبت میان مدرنیته و دین نمى توان گفت. این که چگونه مدرنیته پدید آمد و در خانه مسیحیت نزول کرد و به آن خانه نظم تازه بخشید و صاحب خانه را به ورود و شرکت در نظم خود و پیروى از آن فراخواند و صرفا گوشه کوچک اما مجللى از خانه را براى نیایش و عبادت در اختیار او گذاشت، درام تاریخ جدید است و شاید نیچه حق داشت که این تاریخ را تاریخ تراژیک مى دید. این تاریخ هرچه باشد ما هم از حدود صد سال پیش به نحوى در آن سهیم و شریک شده ایم. ما هنگامى که دین در برابر تعرضهاى مدرنیته موضع دفاعى گرفته بود و مجال تفکر و تامل، چندان وسعت نداشت با تجدد برخورد کردیم.
فروید معتقد بود که در دوران جدید سه ضربه کارى بر جامعه کهن قبل از تجدد وارد شده است: اول ضربه کیهانى که گالیله و کپرنیک فرود آوردند; دوم ضربه زیست شناسى که لامارک و داروین وارد ساختند و سوم ضربه روان شناسى که نشان داد عقل جزیره اى شناور در اقیانوس نیروهاى ناخودآگاه است. من سخن فروید را به قصد تصدیق یا تکذیب نقل نکردم و اگر بخواهم در مورد آن چیزى بگویم ضربه سوم را ضربه اى نه بر جامعه قدیم، بلکه بر تن و جان مدرنیته (تجدد) مى بینم; ولى اینجا مجال این بحثها نیست. اگر تاریخ تجدد را با میزان و ملاک فرویدى تقسیم بندى کنیم، وقتى که ضربه دوم بر جامعه قرون وسطى و به طور کلى بر عالم قبل از مدرنیته (تجدد) وارد آمده بود ما با تجدد آشنا شدیم; و در این آشنایى هزار مشکل داشتیم. الفاظ و تعبیرات و کلماتى که ترجمه مى شد معنایى غیر از آنچه در زبان اصلى داشت پیدا مى کرد. براى مثال، را ترقى و Liberte را حریت ترجمه کردیم. این ترجمه ها نادرست نبود، اما ترقى و حریت سابقه اى در زبان عرفان، معرفت و اخلاق ما داشت که به آسانى از الفاظ مزبور که در بازى زبانى دیگرى مى بایست به کار رود، جدا و منفک نمى شد. به یا (Progress چون و چرا و پرسش کند به او مى گفتند شما با ترقى و حریت که شرط و لازمه استقلال آدمى است مخالفید. مدرنیته را هم تجدد ترجمه کردند. تجدد در فلسفه و عرفان و کلام، معنى و مقام خاصى دارد; اما آن معانى، بر معنى جدید قابل تطبیق نیست و حتى نظر داشتن به آن معانى مانع درک درست حقیقت مدرنیته مى شود. یکى از سوءتفاهم هایى که در این قبیل ترجمه ها پیش مى آید این است که یک حقیقت تاریخى به صرف لفظ و مفهوم تحویل مى شود. در نظر آوریم که مدرنیته یک حقیقت تاریخى است که کم و بیش به همه جا سرایت کرده و، به درجات مختلف، در سراسر روى زمین تحقق یافته است و حال آن که مفهوم تجدد چنانکه در کتاب لغت و در حافظه ما وجود دارد، هیچ مخالفت و موافقتى را برنمى انگیزد و چیزى را تغییر نمى دهد. اگر تجدد، صرف یک مفهوم باشد جمع دین و مدرنیته (تجدد) مساله اى نیست و هیچ اشکالى ندارد; ولى اگر به معنى تاریخى تجدد نظر کنیم فهم نسبت آن با دین دشوار است.
هیچ کس نمى تواند بگوید که دین نسبت به پیشامد تجدد، و تجدد نسبت به اعتقادات و تعلقات دینى بى نظر و بیطرف بوده است. نمى گویم که تمام سخنگویان تجدد با دین مخالف بوده اند; از سوى دیگر، همه مراجع و مقامات دینى هم با تجدد مقابله و مبارزه نکرده اند، اما در تجدد نسبت آدمى با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم تغییر کرده است و این نسبت، هرچه باشد، نسبت دینى نیست. در عین حال، گروههاى زیادى از مردمان، با این که از موضع تجدد یا تجددمآبى به مسائل مى نگرند صورتى از اعتقادات و آداب دینى را حفظ کرده اند; ولى دین در عالم متجدد و تجدد، همان چیزى نیست که در اصل بوده است. در تجدد، دین تفسیر شده است; مؤسسان جامعه جدید و متجدد در دوره رنسانس، با این که غالبا اعتقادات دینى و حتى درد دین داشتند و بعضى از ایشان نیز جان بر سر اعتقاد خود گذاشتند، در طرح عالم جدید دین را در نظر نگرفتند. اما دین چیزى نیست که بتوان آن را نادیده گرفت. بنابراین در جامعه جدید براى این که هماهنگى حفظ شود مى بایست دین با تجدد سازگار شود; اصلاح (رفورم) دینى و تفسیر کتابهاى مقدس کوششى در طریق این سازگارى بود. بعد هم فیلسوف بزرگ مدرنیته، کانت، طرح «دین در حدود عقل » را درانداخت.
این تحولات و پیشامدها در اروپا، همین بسط تجدد بود و کسانى که، براى مثال، دین را تفسیر کردند و آن را با عقل جدید سنجیدند، مقصد و مقصود خاصى نداشتند و در اندیشه حل مسائل تمدنى و مثلا باز کردن راه توسعه اقتصادى اجتماعى نبودند; اما اقوامى که تجدد را از غرب اخذ و اقتباس کردند، به طور کلى سه نحوه برخورد و تلقى نسبت به آن مى توانستند داشته باشند: اول برخورد با اشیاء و آثار برگرفته از تجدد بود که معمولا در آنها به دیده شک و بدگمانى مى نگریستند; هرچند که خیلى زود همین اشیاء اعتبار پیدا کردند و احیانا حجت موجه تجدد شدند. برخورد دوم قبول یکسره تمام شئون تجدد و تسلیم در برابر آن و دعوت به پیروى بى چون و چرا از غرب بود که به صورتهاى مختلف ظاهر شد و کسانى پیدا شدند که گفتند هم تجدد را باید اخذ کرد و هم سنت و دین را باید نگاه داشت. و بالاخره دیگرى که بیشتر باید آن را در بقعه امکان دید، توجه به ماهیت مدرنیته بود. اما برخورد ما با مدرنیته یک روى قضیه است و روى مهم تر قضیه این است که مدرنیته (تجدد) با ما چه کرد. در پاسخ کوشش مسلمانانى که از علم و عقل جدید استقبال کردند، کسانى مثل ارنست رنان که تجدد را در مقابل دین و دیندارى قرار داده بود گفتند که اسلام با علم و تجدد مخالف است.

2. چون نام ارنست رنان را بردم بى مناسبت نیست به جدالى اشاره کنم که میان او و سید جمال الدین اسدآبادى در پاریس درگرفت. رنان در یک سخنرانى، اسلام را دین ضد علم و مخالف تجدد معرفى کرد و سید جمال الدین به او پاسخ داد; ولى بحث به جایى نرسید و حتى محل نزاع و اختلاف نیز روشن نشد. سید جمال الدین از دینى دفاع مى کرد که با تجدد سازگار باشد و ارنست رنان تمناى او را تمناى محال مى دانست. رنان معتقد بود که کار تجدد وقتى به پایان مى رسد که هر گونه اعتقاد به امر قدسى منسوخ شود. به نظر او صرفا علم جدید باید به زندگى بشر سر و سامان و سازمان بدهد. او حتى مى گفت که نه فقط عالم و زندگى بشر با علم سامان مى یابد، بلکه علم و عقل باید با خدا هم همان کارى را بکند که با عالم و آدم کرده است. بنابراین، رنان لزومى نمى دید که براى دین، حتى در ذیل علم و عقل، جایى در نظر گرفته شود. او فقط به علم مى اندیشید; چنانکه وقتى رومن رولان، نویسنده فرانسوى، به او گفته بود که در کتاب «آینده علم »، امیدها و علایق و تعلقات بشر جایى ندارد، ارنست رنان با غرور بدبینانه خود پاسخ داده بود که دلبستگیها و امیدهاى بشر اهمیتى ندارد، بلکه مهم این است که علم پیشرفت کند. وقتى برتراند راسل، که از حیث روحیه و سنخ فکر با رنان نزدیکى داشت، تعبیر «جهنم علمى » را به کار برد شاید به افراطهایى از نوع افراط ارنست رنان هم نظر داشت.
به هر حال، رنان نتایج فرهنگى اخلاقى اصول منورالفکرى قرن هجدهم را باز مى گفت و از قرن هجدهم هم دورتر مى رفت. او مى گفت اگر در مدرنیته بتوان به علمى یقینى رسید با این علم، بشر مى تواند جاى خدا را بگیرد و عالم را سر و صورت و سازمان دهد. اصل قدرت مدرنیته (تجدد) نیز از همین جاست; در عالم مدرنیته هیچ چیز، مطلق و مقدس نیست و نباید از حوزه پژوهش و رسیدگى و از قلمرو علم و تکنیک و هنر خارج باشد. ما با رجوع به ارنست رنان نمى توانیم معنى و حقیقت مدرنیته را درک کنیم. زیرا او از مدرنیته یک ایدئولوژى ساخته و طورى از آن سخن مى گوید که گویى آیین پرستش تجدد را تبلیغ و ترویج مى کند. مقصود این نیست که او با متفکران و صاحب نظرانى که در باب تجدد چیزى گفته اند یکسره مخالف است و نظرى به کلى متفاوت دارد. او ستایشگر عقل و قدرت تجدد است و نه فیلسوف تجدد. فیلسوف تجدد کانت است; او پیش از آن که تجدد متحقق شود صفت و ماهیت آن را باز گفته بود. یعنى با این که قاعدتا چیزى که به صورت یک تلقى و وجهه نظر پدید آمده، باید تحقق پیدا کند تا بتوان آن را وصف و تعریف کرد، کانت در پاسخى که به پرسشهاى سه گانه «ما کیستیم و چه باید بکنیم و چه امیدى مى توانیم داشته باشیم » داده بود، کم و بیش جوهر آدم و عالم مدرن را بیان کرده بود. بعد از او، هگل و مارکس هم راه او را دنبال کردند. کانت بناى سوبژکتیویته را استحکام بخشید و طرحى درانداخت که با آن و در آن، بشر به همه چیز صورت مى دهد و در باب چیزى که بیرون از فهم و قدرت بشر قرار دارد حکمى نمى توان کرد و هرچه از این قبیل گفته اند حاصل یک اشتباه است. او علاوه بر این، کتاب دین در حدود عقل را نوشت و البته دراین کتاب دین را انکار نکرد، بلکه نشان داد که چگونه دین مى تواند با عقل مدرن سازگار شود. ارنست رنان مى گفت مدرنیته حد و حدود ندارد و در آن همه چیز مباح است.
جامعه هاى قدیم و ادیان، امر و نهى و حلال و حرام و حرم و قدس و کعبه و... دارند، ولى جامعه متجدد از این قیدها رهاست. بعدها ماکس وبر گفت که عالم صورت عقلانى پیدا کرده و دیگر هیچ چیز صفت افسون کنندگى ندارد. گرفتارى رنان در این بود که هنوز از افسون علمى جدید آزاد نشده بود و، مثل کانت، نمى توانست به دین در حدود عقل فکر کند. او نمى دانست که مدرنیته، خود یک شریعت است یا مى خواهد که به صورت شریعت ظاهر شود.البته در مدرنیته رجوع به کتاب و قانون آسمانى، به شرط آن که آن قانون با شرایط تجدد وفق داده شود و در حدود آن قرار گیرد، منع نمى شود. مدرنیته قانون معتبر را قانون طبیعى مى داند. قوانین وضعى، اعم از الهى و غیر الهى، نیز باید با قوانین طبیعى وفق داده شوند; ولى این قوانین از خارج بر بشر حکومت نمى کنند. در مدرنیته، طبیعت به معنایى که یونانیان تصور مى کردند، معنا ندارد، بلکه طبیعت عبارت است از قوانین طبیعى; طبیعت، امر ابژکتیو است. هگل مى گفت ما در تلاش براى استیلا بر طبیعت، خود را باز مى شناسیم. مارکس هم از بشرى شدن طبیعت و شان طبیعى پیدا کردن آدمى سخن مى گفت و این هر دو قول، ریشه در راى کانت داشت که بر اساس آن، بشر در شناخت طبیعت، خود و حدود علم و قدرت عقل را باز مى شناسد و با این باز شناختن به درجه بلوغ مى رسد و از بندگى خارج از خود آزاد مى شود و دیگر غایتى بیرون از خود نمى طلبد و به حکم غیر، گردن نمى گذارد و بر عهده مى گیرد که خود قانونگذار باشد و از قانونى که خود وضع کرده است پیروى کند. مدرنیته، به صورتى که کانت تحقق آن را مى دید، ضد دیانت نبود بلکه در آن، مسیحیت از باطن قدسى خود جدا مى شد و به صورت زیور و ظاهر عالم سکولاریزه درمى آمد.

3. با وجود آنچه گفتیم هنوز بدرستى روشن نشده است که بشر مدرن کیست و مدرنیته چیست و با دیانت چه نسبتى دارد. اگر از مردمى که با فلسفه و کلام و این قبیل معانى سر و کارى ندارند بپرسیم که مدرنیته چیست، وضع زندگى در عالم جدید و ترتیبات و رسوم و آداب دنیاى غرب را نشان مى دهند و مى گویند مدرن همین بشر غربى است و مدرنیته وضع و شیوه زندگى او. به عبارت دیگر، آنان در برخورد اول با مدرنیته، آن را عین اشیائى که در عالم مدرن وجود دارد مى انگارند و معمولا آن را مى پذیرند. البته کسانى هم در ابتداى برخورد با این اشیاء به آن روى موافق نشان نداده اند; این که در کشورهاى در حال توسعه و طالب مدرنیزاسیون مى گویند که براى توسعه، باید چیزهاى مناسب عالم متجدد را اختیار کرد و اجزاء نامناسب را واگذاشت، صورت مبدل شده برخوردى است که به آن اشاره کردم.
در اوایل برخورد جامعه هاى قدیم با عالم جدید، زعما و پیشوایان آن جامعه ها به آنچه از غرب مى آمد با نظر بدگمانى و بیگانگى نگاه مى کردند و در آن، خطرى براى دین و اعتقادات و آداب مى دیدند. اما بتدریج که مدرنیته در همه جا انتشار یافت و در وجود اشخاص اثر گذاشت و آنها با اشیاء عالم مدرن آشنا شدند، نه فقط تجدد را مطرود ندانستند، بلکه در آن به چشم تحسین نگریستند. از میان اینها کسانى هم گفتند که مدرنیته مجموعه چیزهاى خوب و بد است که خوبیهایش را باید گرفت و از بدیهایش باید احتراز کرد. این راى و نظر خوبى است و نمى توان و نباید آن را رد کرد، اما مى توان و باید پرسید که این کار تا چه اندازه عملى است و انتخاب کنندگان تا چه حد و چگونه قدرت انتخاب و گزینش دارند; حتى شاید کسى بگوید که این یک سوداى محال است. ولى مشکل این است که اگر امکان انتخاب خوب و رد بد را نپذیریم چه باید بکنیم، و آیا به این بن بست ظاهرى برنمى خوریم که یا باید تمام مجموعه خوب و بد را بپذیریم و یا هیچ چیز را از هیچ جا اخذ نکنیم؟ ظاهرا میان این دو راه هیچ راهى نیست; اما شاید ما، در واقع، بر سر این دو راهى قرار نگرفته باشیم. یعنى هنوز این حکم اثبات نشده است که عالم مدرن و مدرنیته، مجموعه اشیاء عالم فنى علمى، (Technico-Scientific) است. ولى اگر بگویند که مدرنیته یک کل واحد تاریخى است، کار آسان نمى شود. زیرا در این صورت، تجزیه و تفکیک هیچ چیز از یک تاریخ و عالم ممکن نیست و ارتباط و تبادل علمى و فرهنگى محال یا دست کم بسیار دشوار مى شود. وانگهى، ما در تاریخ مدرنیزاسیون مى بینیم که چیزهایى از عالم غرب به همه جاى زمین رفته است، ولى نمى توان گفت که کل و تمامیت تجدد در هیچ جا تحقق پیدا کرده باشد; چنانکه مى دانیم صاحب نظرى مثل هابرماس مى گوید. هنوز تمام امکانات تجدد به فعلیت نرسیده است.
این مشکل، کم و بیش و گه گاه، مورد نظر پیشروان تجدد در برخى از کشورهاى اسلامى، از جمله ایران، نیز بوده است. سید جمال الدین اسدآبادى در یکى از بهترین مقالات خود، که تحت عنوان «سخنرانى در تعلیم و تربیت » انتشار یافته است، مى گوید دولت عثمانى چهل سال است که مدارس جدید باز کرده و در طى این مدت به نتیجه اى که انتظار داشته نرسیده است. نظر سید جمال الدین این است که اخذکنندگان روش تعلیم و تربیت جدید اروپایى اساس و مبناى این روش را ندیده و به آن توجه نکرده اند. در واقع هرکس که اشیاء و اجزاء عالم مدرن و مدرنیته را بپسندد و آنها را اخذ کند، در آن عالم وارد نمى شود و اگر وارد شود وطنش آنجا نیست و در آن، قرار و آرام نمى گیرد. بسیارند کسانى که شیفته بعضى از ظواهر عالم متجددند، اما سنخیتى با آن ندارند و در مقابل، شاید کسانى که خود اهل تجددند یا گونه اى خویشاوندى با این عالم دارند، تمام مظاهر این عالم را نپسندند و تحسین نکنند. این نکته براى من بسیار پرمعنى است که یک ادیب بزرگ متضلع در تاریخ علم و ادب و شعر گذشته، قصیده اى در مدح راه آهن گفت و یک شاعر متجدد، در قطار راه آهن چیزى جز «جیغ بنفش » ندید.
پس تعلق به مدرنیته غیر از علاقه داشتن به اشیاء عالم متجدد است. اشیاء عالم متجدد به هر عالم و تاریخى عرضه شود، ممکن است طالبان و خواهندگانى داشته باشد; اما توجه کنیم که ما را به فروشگاه تجدد نبرده اند که هرچه را مى خواهیم انتخاب کنیم و بخریم; اصلا از ما نخواسته اند که در مورد تجدد حکمى بکنیم. بى تردید اهل دیندارى و دینداران مى توانند در باب مدرنیته حکم کنند، اما چیزى که مخصوصا باید به آن توجه کرد، این است که تجدد با هر دینى و هر صورتى از دین نمى سازد، بلکه ابتدا دین را با خود سازگار مى کند و سپس آن را به خود راه مى دهد. بى جهت نیست که اینجا و آنجا کسانى دعوت مى کنند که دین با تجدد همساز و دمساز شود. ولى این امر چگونه ممکن است؟ گفته اند مدرنیته شهرى است که شبهایش با نور برق روشن شده و اولین شاعر بزرگ آن بودلر است. اگر این طور باشد مشکل است که بتوان شهر را با دستکارى در آراء و عقاید مردم مدرن کرد و چه کسى قدرت دارد که هر طور بخواهد در عقاید مردمان تصرف کند. بودلر با شعر خود و با چراغهاى برق که شب و روز را یکسان کرده است، شهر مدرن را بنیان گذاشته است. البته عقاید مردم این شهر با عقاید مردم شهر پیش از مدرنیته تفاوت دارد و مدرنیته در هرجا وارد شود، عقاید و آداب و مناسبات کهن را تغییر مى دهد. ولى اگر تصور شود که مدرنیته عین این تغییرات ظاهرى است و هرجا و به هر طریق این تغییرات پدید آید، مدرنیته هم حاصل مى شود، اشتباه بزرگى است. زیرا چنین کسانى اولا نظم امور را وارونه دیده اند; ثانیا پنداشته اند که در تاریخ بشر، هر کسى مى تواند هر کارى که بخواهد بکند و هرچه را که نمى پسندد تغییر دهد.
نه هرکه چهره برافروخت دلبرى داند
نه هرکه آینه سازد سکندرى داند

4. مدرنیته نحوه خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم است و این نحوه خاص نسبت، در علم جدید و در تکنولوژى ماشینى و با پوشیده شدن امر قدسى و قرار گرفتن هنر در قلمرو زیباشناسى و در بعضى مظاهر دیگر، ظهور پیدا کرده است. پس مدرنیته یک راى یا سلیقه نیست و مدرن بودن را نمى توان به بعضى احوال روان شناختى و اخلاقى برگرداند. این درست است که آدم مدرن کسى است که موافق و سازگار با عصر و زمان خود باشد و خود را با تغییرات زمانه سازش دهد; اما عصر و زمان مدرنیته قید کوچکى نیست. البته یک معنى از سخن بالا مى توان استنباط کرد که مدرن بودن، به معنى هر روزى بودن است. چند سال پیش در گالرى لافایت پاریس این آگهى را نصب کرده بودند که: «طبق مد زندگى کنید و در انتخاب لباس و وسایل شخصى ذوق و سلیقه خاص خود را نشان دهید.» در این آگهى شخصیت داشتن به معنى مثل همه کس بودن است. ولى این تعارض را باید به نحو رفع کرد. اولا توجه کنیم که مدهایى که اشخاص از آن پیروى مى کنند هر چیزى نمى تواند باشد و این مدها محدود به عالم مدرن و مدرنیته است; ثانیا خود بودن و شخصیت داشتن هم در عالم مدرن صورت خاصى دارد. پس شخصیت داشتن و پیروى کردن از مد، هر دو محصور در شرایط مدرنیته است. مشترى گالرى لافایت آزاد است که در آن فروشگاه هر لباسى مى خواهد بخرد و بپوشد. این آزادى او به بیرون از دیوارهاى گالرى لافایت هم وسعت پیدا مى کند; اما اگر او بخواهد از شهر مدرنیته، یعنى شهرى که شاعرش بودلر است، بیرون برود و باز هم مدرن خوانده شود، سوداى بیهوده مى پزد. مدرنیته یک راى و نظر و سلیقه شخصى نیست; منتها ما که آن را تجدد ترجمه کرده ایم، تمام معانى تجدد در زبان خود را به مدرنیته هم نسبت داده ایم. این ترجمه نادرست نیست، اما در غرب لفظ مدرنیته را بر چیزى اطلاق کرده اند که، چنانکه اشاره شد، یکى از لوازم آن هم Progress بود که ما آن را ترقى ترجمه کردیم. وقتى مدرنیته به تجدد ترجمه مى شود چه بسا این گمان پدید آید که معناى این دو لفظ از هر حیث یکى است و هرجا یکى به زبان آمده باشد مى توان دیگرى را به جاى آن گذاشت. مدرنیته لفظى است که در قرن نوزدهم به کار رفته است، اما تجدد اصطلاحى قدیمى در فلسفه و عرفان و کلام ماست و شاید وقتى لفظ تجدد را به کار مى بریم همه آن معانى به ذهن ما متبادر شود و نسبتى که با آن لفظ پیدا مى کنیم جاى نسبت میان ما و مدرنیته را بگیرد.
مشکل ما محدود به ترجمه الفاظ مدرن و مدرنیته نیست; بلکه ما در ترجمه بیشتر اصطلاحات فلسفه و کلام با این مشکل مواجهیم. مدرنیته صرف یک مفهوم نیست که با ترجمه، معنى آن دانسته شود. مدرنیته چیزى است که تکلیف مفاهیم را روشن مى کند، نه آن که در شمار مفاهیمى باشد که در اختیار ماست. مدرنیته یک تاریخ است; تاریخى که همه مردم عالم در آغاز به آن تعلق نداشته اند، ولى اکنون تاریخ همه عالم شده است.
بسیارند کسانى که چون مى بینند بشر مى تواند چیزها را مورد و متعلق نظر و علم و عمل خود قرار دهد، مى پندارند که با مدرنیته هم همین کار را مى توان کرد; یعنى آن را هرجا بخواهند مى توانند ببرند و هر صورتى بخواهند مى توانند به آن بدهند و آن را با هرچه بخواهند جمع کنند و خلاصه چیزى باشد در اختیار آنان. غافل از این که این نسبت با اشیاء در مدرنیته میسر و محقق شده است. مدرنیته شرط ظهور و بروز تواناییهایى است که بشر در خود یافته است، و اگر این شرط خلل یابد قدرت هم از میان مى رود. نیچه درست دریافته بود که بشر در آخرین منزل مدرنیته تواناییهایش را از دست مى دهد; بشر در عالم مدرنیته هرچه مى توانسته انجام داده و اکنون که دور قدرتش به پایان رسیده است، در وهم و سوداى قدرت بودن گرهى از کار فروبسته اش نمى گشاید و شاید این وهم، فردا مایه مضحکه باشد. کسانى که صد سال در رؤیاى مدینه کامل مدرنیته بوده و به آن راه نبرده اند، و این راه نیافتگى و شکست خوردگى را به حساب ممانعت و مخالفت اشخاص و گروههاى مخالف تجدد گذاشته اند، قاعدتا باید به ناتوانى خود پى ببرند. زیرا اگر گروهى کوچک مى توانند راه آنان را سد کنند، نشانه این است که در حقیقت، خود اینان ناتوانند و ناتوان اگر از ناتوانى خود بى خبر باشد شاید حرفهاى خطرناک بزند و کارهاى خطرناک بکند و بالاخره دیر یا زود مضحکه خلق شود. ولى مگر مى توان از مدرنیته اعراض کرد یا به آن بى اعتنا بود؟ بشر اکنون در وضعى نیست که بتواند مدرنیته را نادیده بگیرد یا از آن رو بگرداند و حتى کسانى که از شرایط پست مدرن سخن مى گویند، مدعى نیستند که از تجدد (مدرنیته) خارج شده اند. شرایط پست مدرن ادامه مدرنیته است، با این تفاوت که زوال مدرنیته در آن ظاهر شده است. پس مى شود در مدرنیته به سر برد، اما آن را ارزش مطلق و ملاک همه چیز ندانست.

5. از آنچه تاکنون گفتیم برنمى آید که مدرنیته نسبت به دین بیطرف است و در آن دیندارى و بى دینى یکسان تلقى مى شود. مدرنیته شهرى است که بانیان آن، حتى اگر مانند تامس مور دیندار باشند جان بر سر اعتقاد خود گذاشته باشند براى دین شانى قائل نیستند و بعضى از آنان صریحا با دین مخالفت کرده اند. این مخالفت معمولا به سلیقه خاص و شخصى آنان برگردانده مى شود، ولى مهم این است که نظام عالم متجدد با تفکر غیر دینى برپا شده است و نگاه بشر مدرن به موجودات، نگاه غیر دینى است; هرچند که در آن بعضى از اعتقادات دینى محفوظ مانده باشد.
در حقیقت، مساله نسبت دین و مدرنیته مساله چندان دشوارى نیست و اگر گاهى دشوار مى نماید از این روست که کسانى مایلند و ادعا دارند که مى توانند دست مدرنیته را در دست دین بگذارند و با این هر دو به سر برند و اگر کسى بگوید که این کار چه دشواریهایى دارد، از همه سو مورد اعتراض قرار مى گیرد. یکى مى گوید او دشمن علم و تجددستیز است و دیگرى بانگ برمى دارد که فلانى دیندارى را محال و ممتنع مى داند. البته اگر کسى معتقد باشد که مدرنیته بهترین عالم امکان است و همواره پاینده و پایدار مى ماند، یا باید از دین رو گرداند یا آن را با مدرنیته به نحوى سازش دهد (که در نهایت امر، این هر دو یکى مى شود) چنین کسى باید متوجه باشد که عالم تجدد در نظر او دیگر یکى از عوالم امکان نیست، بلکه وجودش واجب است و در این عالم واجب، اشخاص یا دست کم بعضى از اشخاص هر طور بخواهند مى توانند زندگى و عمل کنند و اعتقاداتشان هم هرچه باشد در مسیر و اداره امور، مؤثر است. مى گویند اشخاصى هستند که دانشمند و مهندس و تکنوکراتند و در اداره امور تکنولوژى سهم مؤثرى دارند و داراى اعتقادات دینى هم هستند; بنابراین ممکن است که دیندارى در عالم مدرن محفوظ و پایدار بماند. در اینجا مساله این است که این اشخاص در کار خود از کدام قواعد و قوانین پیروى مى کنند. هیچ کس نمى تواند بگوید اعتقادات دینى و به جا آوردن فرائض و مناسک دین در جامعه مدرن ممکن نیست; اما اعتقاد داشتن و فرائض و مناسک را انجام دادن، چیزى است و نگاه دینى به عالم داشتن و در کار و شغل از حکم دین پیروى نمودن، چیزى دیگر. مدرنیته نمى خواهد و نمى پذیرد که دین در گردش امور و ترتیب کارها دخالت کند. یعنى در عقلانیت تجدد، سخن و قانون، سخن و قانون بشرى است و هرچه وراى این باشد بى اعتبار و اساطیرى و مردود است. مگر این که تغییرى در اساس مدرنیتته پدید آید. یعنى اگر بشر آینده اى داشته باشد محکوم و مجبور نیست که در این عالم بماند و این عالم ابدى نیست. ما هر قدر کارمان دشوار باشد افق امکان به روى بشر باز است. اگر در مدرنیته، با این که همه چیز همواره در حال تغییر و نو شدن است، فردا با امروز تفاوتى ندارد و آنچه هست تکرار مى شود، به پس فردایى مى توان امید بست که تکرار امروز و فردا نیست.
نتیجه گیرى: دین در هر عهدى، حتى در عهد مدرنیته، حفظ مى شود و باقى مى ماند و اگرچه در دورانى که مدرنیته قوت و استوارى دارد تفکر دینى دشوار مى شود، در گوشه و کنار همین عالم باز هم دینداران و متفکران دینى پیدا مى شوند; هرچند که گوشه نشین و غریب باشند. همان طور که عالم جدید با پیشامدهاى بزرگى که عالم کهن را لرزاند پیدا شد، پیشامد تفکر آینده هم مدرنیته را تکان مى دهد و ما هم اکنون آن تکان را حس مى کنیم. پست مدرن یک عالم مستقل نیست و متفکران آن خود را متفکر عالم آینده نمى دانند و داعیه دیندارى هم ندارند. زیرا آنان خود را سخنگویان دوران آخر مدرنیته مى دانند; یعنى دورانى که بشر مدرن دیگر به مبانى مدرنیته ایمان ندارد. شاید غیاب و پوشیدگى دین در عالم مدرن در سستى گرفتن مبانى تجدد و پیشامد تفکر پست مدرن مؤثر بوده است. در عین حال، هیچ نسبت ضرورى اى میان دیانت و تفکر پست مدرن وجود ندارد و مى بینیم که بعضى از نمایندگان مدرنیته، آشکارا با دیانت مخالفت کرده اند و بعضى دیگر این مخالفت را مظهر اصلى تجدد مى دانند. به این جهت، دین در تقدیر تمام ادوار تاریخ و جامعه، و از جمله در تقدیر عالم متجدد، اثرى اساسى داشته است. شاید این بحث من در ظاهر، به بحثهاى کلامى و جامعه شناختى شبیه باشد، اما من نظر فلسفى داشتم. و اصلا در این اندیشه نبودم که چگونه مى توان تجدد را با دین جمع کرد یا میان آنها صلح و آشتى پدید آورد. هرکس چنین پرسشى را مطرح کند، به ناچار در وادى ایدئولوژى وارد شده است. من چندى پیش که با دو دوست و همکار در باب نسبت دین و مدرنیته سخن مى گفتم، از ایشان پرسیدم اگر کسى بگوید مدرنیته دین را دوست نمى دارد شما چه مى گویید؟ یکى از آنان گفت: مدرنیته نسبت به دین بیطرف و بى تفاوت است. دوست دیگر گفت: شاید به تو جواب بدهند که مسیح(ع) فرمود دشمن خود را نیز دوست بدارید و من به یاد بیت حافظ افتادم که:
سراسر بخشش جانان طریق لطف و احسان بود
اگر تسبیح مى فرمود اگر زنّار مى آورد

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۸۳/۰۷/۱۰
نویسنده : رضا داوری اردکانی