در قسمت نخست‌این گفتگو، ضمن تعریف ضمن تعریف ذاتی و فانکشنال دموکراسی، بیان شد که دموکراسی در مقام تقنین و هم در مقام اجراء نمود پیدا می‌کند، در مشروعیت و مقبولیت نظام اسلامی‌به شیوه دموکراتیک نیز مطلبی بیان شد. آخرین سوال در اولین گفتگو در زمینه قدرت برتر در نظام جمهوری اسلامی‌و دموکراتیک بودن نظام اسلامی‌بود که به دلیل اهمیت آن و نیز حفظ ارتباط مطالب مجدداَ طرح می‌شود. به ادامه‌این گفتگو توجه فرماید:

معرفت: در نظام اسلامی، ‌آیا شورای خبرگان قدرت برتر محسوب می‌شود یا رهبری؟ اگر شورای خبرگان از قدرت برتر برخوردار باشد، می‌توان پذیرفت که شیوه عمل دموکراتیک است. ولی اگر رهبری به عنوان یک فرد، مقامی‌اقوی باشد، ‌آیا می‌توان نظام اسلامی‌را همچنان دموکراتیک دانست؟
دکتر لاریجانی: اگر مبنای مشروعیت ذاتی حکومت را ملاک دموکراسی بدانیم، جمهوری اسلامی‌ایران دموکراتیک نیست؛ اما اگر مبنای فانکشنال حکومت را ملاک قرار دهیم، نظام ما دموکراتیک است؛ به دلیل آنکه حتی اگر شورای خبرگان، رهبری را فاقد صلاحیت بدانند، مشروعیت رهبر از بین نمی‌رود. زیرا ممکن است فرضاً اعضای خبرگان فاسد شده باشند. ‌اینکه رهبر قدرت نداشته باشد، به مفهوم عدم مشروعیت او نیست. ما معتقدیم که در جمهوری اسلامی، مشروعیت حاکم مبنی معقول خود را دارد، اما به منزله قرارداد اجتماعی نیست. اگر شورای خبرگان، رهبری را تایید نکنند، مشروعیت او از بین نمی‌رود. البته ممکن است در مواردی، رهبر از مسیر تقوا خروج کند و یا بیمار شود و یا عقلش را از دست بدهد، طبیعی است که مشروعیت خود را از دست می‌دهد ولی در موارد دیگر، الزاما ًمشروعیت خود را از دست نمی‌دهد.

معرفت: جناب آقای عمید زنجانی! می‌دانید که صلاحیت اعضای خبرگان را باید شورای نگهبان تایید کند. از سوی دیگر، اعضای شورای نگهبان را رهبری انتخاب می‌کند. و همانطور که آقای لاریجانی فرمودند، شورای خبرگان می‌تواند رهبری را از قدرت عزل کنند. در‌این جا شبهه‌ای وجود دارد که ما را دچار دور می‌کند. شما‌این مسائل را چطور توجیه می‌کنید؟
استاد عمید زنجانی: مساله دور در مباحث حقوقی و سیاسی جایی ندارد و‌این مساله جزء اصطلاحات فلسفه و ما بعد الطبیعه است.

معرفت: ‌این مسائل ممکن است به دیکتاتوری بینجامد ؟
استاد عمید زنجانی: منظور شما‌این است که تالی فاسد‌این مسائل چه می‌شود. اجازه بدهید پیش از پاسخگویی به‌این مساله، مقدمه‌ای را عرض کنم در ضمن صحبت‌ها، بحث جدیدی به میان آمد و آن شیوه بررسی مسائل سیاسی که جناب آقای لاریجانی در ضمن بحث خود اشاره کردند که مسائل سیاسی را با چه روشی باید تحلیل و بررسی کرد. از دوران باستان تا کنون، در جریان تجربه‌های تاریخی، شیوه های برای بررسی مسائل سیاسی شناخته شده است:
اول: شیوه بررسی مبنایی به صورت فلسفی که در آن، حق و باطل معیار قرار می‌گیرد. ممکن است‌این اشکال پیش بیاید که ما می‌خواهیم از بحث سیاسی وضع مطلوب به دست بیاوریم. در حالی که وضع مطلوب از مقوله حکمت عملی است. در حالی که بحث درباره حق و باطل از مقوله حکمت نظری است. در هر حال، عده‌آیاین بحث را عقیم و بی نتیجه می‌دانند.
دوم: باورهای عامه مردم که زیر بنای روش زندگی مردم را تشکیل می‌دهد و قواعد حقوقی از آن ناشی می‌شود.
مساله ‌اینجاست که وضع مطلوب سیاسی نیز از همین باورهای عامه مردم یا به اصطلاح آرامحموده گرفته شده است. بدین‌معنی که از بهترین آراء محموده، یک نظام سیاسی مطلوب شکل بگیرد. البته هر جامعه فرهنگ اختصاصی خود را دارد و در نتیجه، نظام مطلوب خود را خواهد داشت‌این هم شیوه‌ای بوده است که بیشتر در حکمت عملی در بحث درباره سیاست مدن در آثار فارابی، بوعلی سینا و گروهی از فلاسفه اسلامی‌ دیده می‌شود و امروز چندان مورد توجه نیست سومین شیوه تحلیل مسائل سیاسی، شیوه تجربی است که از جامعه شناسی آغاز شد و به علوم سیاسی سرایت کرد. بر اساس‌ این شیوه، جامعه در عمل مانند آزمایشگاه است و همانگونه که ما برای کشف ارتباطات عینی پدیده های واقعی در جهان هستی، از طریق آزمایش و خطا عمل می‌کنیم، در علوم سیاسی نیز می‌توانیم از‌این روش استفاده کنیم اوگوست کنت بینان‌گذار ‌این نظریه در جامعه‌شناسی است و می‌دانیم که ‌این نظریه در علوم سیاسی نیز سخت مورد توجه قرار گرفته و جدیدترین دیدگاهها در زمینه مسائل سیاسی حول همین نظریه شکل گرفته است. براساس‌ این نظریه، فرضاً ما در جامعه ‌ایران باید شیوه‌های گوناگون را مورد آزمایش قرار دهیم تا به نتیجه دلخواه برسیم. پس تفاوت وضع موجود و وضع مطلوب، نه در مبانی فلسفی وجود دارد و نه در آراء محموده است. بلکه باید ببینم که کدام وضع، با وضع موجود منطبق خواهد شد من در ‌اینجا درصدد نقد و ‌ایراد بر ‌این روشها و به اصطلاح متدولوژی اندیشه سیاسی نیستم. اما باید بگویم که هر سه شیوه در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. وقتی قرآن وضعیت امتها را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و تاکید می‌کند (سیروا فی الارض فانظروا) و یا‌اینکه‌ایندگان، قدم جای پای گذشتگان می‌گذارند و بسیاری شواهد دیگر نوعی تاکید بر تجربه و نگرش تجربی است. در واقع در دیدگاه قرآنی، تجربه همان نتیجه را به دست می‌دهد به روش‌های دیگر به دست می‌دهند. به عبارت دیگر، قرآن از هر سه روش استفاده می‌کند.
در حال حاضرین مذهبیون، معمولاً روش تجربی را غیر استفاده می‌دانند؛ در حالی که اگر مارکسیسم از‌این روش سوء استفاده کرده و به نتایج نادرست رسیده، نباید حکم به بطلان آن داد. زیرا ممکن است یک وسیله درست باشد، ولی شیوه استفاده از آن غلط باشد.
به اعتقاد من در مباحث سیاسی، هر سه شیوه وجود دارد یعنی هم شیوه فلسفی وجود دارد، و هم مبتنی کردن مسائل بر باورهای محموده و هم شیوه تجربی، هر سه می‌تواند وجود داشته باشد.
من در بعضی از نوشته‌هایم کوشیده‌ام ‌این مسائل، بویژه مساله سوم را که قرآن در استنتاجات خود بر آن اتکاء می‌کند، تییین کنم.
در حال حاضر، معمولاً مذهبیون‌این روش را محکوم می‌کنند حال آنکه، شیوه تجربی یکی از روش‌های متدولوژیک جدید علوم سیاسی است که اساس آن را آراء آگوست کنت می‌توان یافت یکی از مسائلی که در گفتار من به طور ناقص بیان شد ‌این است که از جمله آثار و نموده‌های بسیار مهم دموکراسی که امروزه مورد بحث و بررسی قرار دارد، ‌این است که جریانها و پدیده‌های سیاسی در جامعه دور از عوامل فشار باشد. ‌این موضوع، یکی از پارامترهای تبیین دموکراسی است. آنچه از دموکراسی طلب می‌کنند ‌این است که عوامل فشار به ویژه عوامل نامرئی در جامعه اثر غیرعادی نداشته باشد. اندیشه‌های و جریان‌ها به صورت طبیعی و منطقی پیش برود و با مانع رو به رو نشود. اعتقاد من، فرضیه امر به معروف و نهی از منکر، دقیقاً از میان بردن عوامل فشار در جامعه است. بدین معنی که نوعی ‌ایمنی سیاسی در جامعه به وجود می‌آورد و عوامل فشار را از صحنه خارج یا خنثی می‌کند و در نتیجه، از طریق امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی‌ فضای سالم پدید می‌آید.
مطلب دیگری که باید به آن اشاره کنم؛ برداشتی از جناب آقای لاریجانی از قانون اساسی دارند، برداشتی است مبتنی بر آراء شخصی‌ ایشان و البته محترم هم هست. ایشان معتقدند که قانون اساسی از جنبه نظری مشروعیت را به ولایت فقیه داده ولی از نظر کارآمدی و اجرایی به دموکراسی و آراء عمومی‌نیز ارج نهاده است؛ اما باید گفت دیدگاه‌ ایشان با قانون اساسی همخوانی ندارد. حتی قانون اساسی، منطبق با نظریه فقهی امام هم نیست. بلکه مجموعه‌ای است از چند مبنا بنابراین، اگر به خاطر داشته باشید، امام در مورد قانون اساسی فرمودند: (من چیزی خلاف شرع در آن ندیدم) و‌ این گفته موید آن است که قانون اساسی با نظر فقهی ‌ایشان انطباق کامل ندارد. می‌دانیم که نظریه ولایت فقیه حضرت امام مبتنی بر نظریه نصب است. یعنی ولایت فقیه از جانب امام معصوم به‌ این مقام منصوب شده است و اختیارات خود را هم از آنجا می‌گیرد.
می‌دانیم که حضرت امام در 90 درصد سخنان خود، تکیه بر مردم دارند. البته من در ‌این گفتگو نمی‌خواهم ‌این موضوع را به امام نسبت بدهم، اما ‌این مساله جای تامل دارد که دیدگاه امام در مورد نقش مردم در مشروعیت تا چه اندازه است.
اصل پنجم قانون اساسی مبنای ولایت فقیه را به صورت مطلق و اصل ششم آراء عمومی‌ را به صورت عام مطرح می‌کند.
شما می‌دانید که عام، (نصّ) و مطلق (ظاهر) است: اتفاقاً استناد مشروعیت قانون اساسی به آراء مردم منصوص‌تر از اتکاء به مشروعیت بر اساس ولایت فقیه است. چون اولی از طریق اطلاق و دومی‌از طریق عموم است.
در اصل شش می‌خوانیم که کلیه امور متکی بر آراء عمومی ‌است. کلیّه واژه‌ای عام است (مطلق نیست) و لحن هم به اصطلاح عمومی، عاری از تخصیص است به ‌این ترتیب، هر امری که متکی به آراء عمومی‌ نباشد، مشروعیت ندارد. قانون اساسی در ‌این زمینه مکانیسم خاصی را انتخاب کرده که بسیار مهم است و به اعتقاد من، ‌این از شگردهای خاص قانون اساسی است و مکانیسم خاصی را انتخاب کرده که بسیار مهم است و به اعتقاد من، ‌این از شگردهای خاص قانون اساسی است و مکانیسم بسیاری نیرومندی به شمار می‌رود. به طوری که اگر ولایت فقیه از آراء مردم جدا شود، زیربنای قانون اساسی به هم می‌خورد.
بنابراین، اگر ‌این دو را از یکدیگر تفکیک کینم و برای یکی مبنای نظری و برای دیگری مبنای عملی و اجرایی قائل شویم، به هیچ وجه با قانون اساسی سازگاری ندارد. بنابراین، اگر قانون اساسی را به معنای یک متن حقوقی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، مشروعیت نظام ما به دو عنصر متلازم بستگی دارد ولایت فقیه و آراء عمومی‌مردم و اگر یکی از‌این دو عنصر منتفی شود، نظام ما مشروعیت خود را از دست می‌دهد. من در‌اینجا به جنبه فقهی قضیه کاری ندارم. می‌دانیم که نظریات مختلفی درباره ولایت فقیه وجود دارد که از آن جمله می‌توان به نظریه (حکم)، نظریه (نصب)، نظریه (انتخاب) و غیره اشاره کرد. در‌اینجا بحث ما جنبه حقوقی دارد و بسیار روشن است. باید تصریح کنم که اگر قانون اساسی ما به‌این شکل مطرح شده، ناشی از ترکیب خاص خبرگان قانون اساسی به شکلی بود که به چنین نتیجه‌ای انجامید و ما می‌توانیم از جنبه نظری با آن موافق یا مخالف باشیم و یا از نظر فقهی، آن را بپذیریم یا نپذیریم. در هر حال، قانون اساسی یک میثاق ملی است که حضرت امام هم آن را تایید کرده است و بسیاری از فقها نیز بر آن مهر تایید نهاده اند و ملت نیز آن را دو بار مورد تصویب قرار داده است.
و اما در پاسخ به پرسشی که درباره دور مطرح کردید، باید‌این توضیح را هم عرض کنم که روشهای سیاسی باید در قالب حقوقی مطرح شود. شما اگر یک اندیشه سیاسی را بخواهید در قالب حکومت پیاده کنید، ناچار باید یک قالب حقوقی برای آن پیدا کنید. بنابراین، هنگامی‌که می‌کوشیم برای اندیشه های سیاسی قالب حقوقی پیدا کنیم، همیشه با پیچ و خم‌های روبرو می‌شویم. من در همین جا می‌توانیم ده‌ها مثال از نظام‌های مختلف جهان بیان کنم که همین دور را دارند. برای نمونه می‌دانید که رئیس جمهور آمریکا نه نفر را به عنوان عضو دیوان عالی کشور آمریکا انتخاب می‌کند که خود آنها می‌توانند رئیس جمهوری را محاکمه کنند و یا در نظام پارلمانی انگلستان، مجلس می‌تواند زیر بنای قدرت نخست وزیر را در هم بریزد؛ اما همین نخست وزیر می‌تواند مجلس را منحل کند. می‌بینید که هر دو یکدیگر را نفی می‌کنند در واقع، نتیجه از نظر حقوقی یکی است، ولی از نظر فلسفی فرق دارد.
یک قاعده حقوقی ادعا نمی‌کند که من حلاّل مشکلاتم و هیچ اشکالی باقی نمانده است. کوشش‌این است که قاعده‌ای انتخاب شود که مفاسد و مشکلات کمتری داشته باشد. در واقع انتخاب میان بد بدتر است. در ‌این صورت معمولاً کوشش مصروف‌ این است که چه قانونی را می‌توان جایگزین قانون قبلی کرد و آسیب پذیری کمتری داشته باشد.
شما سوال بسیار جالبی را از جناب آقای لاریجانی مطرح کردید که در نظام جمهوری اسلامی، قدرت عالی یا به تعبیری نهاد برتر کجاست. فرضاً در کشور عراق، طبق قانون اساسی، شورای فرماندهی بالاترین قدرت را دارد و بر حسب ظاهر، رئیس جمهور هم جزء شورای فرماندهی است. ‌این شورا هم قانونگذار است و هم مجری و خلاصه ملقمه عجیبی است که با هیچ معیار حقوقی شناخته شده‌ای قابل توجیه نیست.
اما در ‌ایران، بر اساس قانون اساسی، مجلس خبرگان از قدرت برتر یا عالی برخوردار است. طی گفت‌گو بحثی درباره عزل رهبری به میان آمد که به هیچ وجه مبنای حقوقی ندارد. چنانچه خبرگان رأی به عدم صلاحیت رهبر بدهد، رهبر خود به خود از مسوولیت محوله برکنار می‌شود در ‌اینجا "فعل " به صورت مجهول آمده است اما علت برکناری رهبر، همان رأی به عدم صلاحیت است.
براساس قانون اساسی، اگر خبرگان رأی به عدم صلاحیت رهبر بدهند، رهبر، قانوناً مشروعیت خود را از دست می‌دهد. ما برخلاف کشورهای دنیا که دارای سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه هستند، نهاد چهارمی ‌به عنوان رهبری داریم که بر اساس اصل 57 ناظر بر 3 قوه است و از آنجا که مجلس خبرگان، ناظر بر نهاد چهارم یعنی رهبری است، پس مجلس خبرگان از قدرت عالی در نظام جمهوری اسلامی‌ایران برخوردار است.

معرفت: شما در کتاب فقه سیاسی، مشروعیت را از مقبولیت جدا دانسته‌اید، اما در‌ اینجا ظاهراً در ‌این اندیشه تجدید نظر کرده‌اید.
استاد عمید زنجانی: بله ‌این کتاب در سال 63 سال 64 چاپ شده و من امروزه آن را قبول ندارم و می‌بینید که تحلیل دیگری از مقوله عنوان کردم؛ به‌این معنی که مقبولیت و مشروعیت متلازم‌اند و اگر مقبولیت را بردارید مشروعیت از بین می‌رود و اگر مشروعیت را بردارید، مقبولیت از بین می‌رود.

معرفت: شما در آن کتاب مشروعت را از مقبولیت جدا کرده‌اید به‌این ترتیب‌این، نظر، خلاف نظر گذشته شماست. در واقع، ما معتقدید که ولی فقیه هم قدرت و هم مشروعیتش را از رأی مردم می‌گیرد و مردم در نظام اسلامی ‌هم در مشروعیت و هم در اعطای قدرت به رهبر نقش دارند. و بنابراین می‌توان گفت که نظام جمهوری اسلامی‌ایران، در هر دو بعد قضیه دموکراتیک است.
استاد عمید زنجانی: براساس‌این میثاق سیاسی و ملی، نظام جمهوری اسلامی، دقیقاً دموکراتیک است. یعنی مشروعیت و مقبولیتش یکی است. ولایت فقیه و آراء مردم با یکدیگر متلازم‌اند.

معرفت: در‌اینجا‌این سوال پیش می‌آید که‌آیا مشارکت مردم در مقوله مشروعیت با مبانی اسلامی‌سازگاری دارد؟
استاد عمید زنجانی: اگر فرصتی باشد درباره‌این مساله توضیح خواهم داد. با آن پیش فرضی که مطرح کردم، هیچگونه دوگانگی به وجود نخواهد آمد، که شرک مطرح شود.
دکتر لاریجانی: جناب استاد عمید زنجانی، بحث مهمی‌را مطرح کردند. به اعتقاد من، باید در بحث دقیق، بین مشروعیت و قانونیت تفاوت بگذاریم.
مشروعیت توجیه عقلانی انفاذ حکم است و قانون در واقع چارچوبی است که هر مبنایی را تقریب می‌زند. بنابراین، توجیه قانون انفاذ حکم با توجیه عقلی فرق دارد. جناب آقای عمید وقتی می‌فرمایند مفهوم مشروعیت براساس قانون اساسی ‌این است، به قانونیت‌این نظام اشاره می‌کنند. مبنای قانونیت نظام را قانون اساسی تشکیل می‌دهد. بنابراین، در اندیشه سیاسی، مشروعیت به مفهوم توجیه عقلی انفاذ حکم، اصلاً کاری به هیچ قانونی ندارد. اما قانونیت یک حکم به مفهوم آن است که ‌آیا آن حکم بر مبنای قانون اساسی قابل توجیه هست یا نه. بر‌این اساس، اگر خبرگان، صلاحیت ولی فقیه را زیر سوال ببرند، قانونیت آن هم به می‌خورد، اما مشروعیتش به قوت خود باقی می‌ماند. زیرا مشروعیت ولی فقیه توجیه عقلانی دارد. و بنابراین نه با قانون‌ ایجاد می‌شود. و نه با قانون از بین می‌رود. در نتیجه، ممکن است در شرایطی قانونیت نظام و حکم از بین برود، در حالی که معقولیت همان مشروعیت نظام است. بنابراین، ‌این تمایز باید در بحث لحاظ شود تا ابهام رفع شود. آنچه من تحت عنوان جداسازی کارآمدی و مشروعیت مطرح کردم، از همین جا مطرح می‌شود. قانون چارچوبی است که ما آن را برای کار کردن حکومت لازم می‌دانیم. اگر نقصی داشته باشد، آن را رفع می‌کنیم، ‌این معنای کارآمدی است که خودش مبانی معینی دارد. در‌اینجا اگر بپرسید رأی مردم در حکومت مهم است یا نه، پاسخ خواهم داد طبیعی است که اهمیت دارد. و اگر بپرسید توجیه عقلی آن چیست، من بر اساس تئوری مشروعیت کار آمدی خواهم گفت که دلیل عقلی آن از جنبه مشروعیت حکم، بلکه از نظر کارآمدی آن است. ولی فقیه اعلم و اَتقی اگر بخواهد خوب کار کند، باید به روشی حکومت کند که مردم هم در آن مشارکت داشته باشند. از‌این روست که ما ولایت مطلقه را با اصل ساختار دموکراتیک در تضاد و تصادم نمی‌بینم وگرنه می‌بایست اصل 5 و 6 با یکدیگر در تعارض و تناقض باشد.
حال آنکه می‌دانیم چنین نیست. اما در پاسخ به پرسشی که شما درباره قدرت برتر مطرح کردید، باید قدرت وجود دارد. ما در‌اینجا باید معیار قدرت را تعریف کنیم.
اگر ملاک قدرت را تصرّف در امور بدانیم، رهبری از قدرت بیشتری برخوردار است. اما اگر سرچشمه قانونیت را ملاک قدرت بدانیم، شورای خبرگان از سرچشمه عظیمی‌برخوردار است. اما اگر ملاک را دخالت در امور بدانیم در آن صورت معلوم نیست، آیا شورای خبرگان قدرت دارد یا نه؟
مساله دیگری که باید به آن اشاره کنم‌این است که ما باید در فکر ساختار معقولی برای حکومت باشیم. مراد من از عقل در ‌اینجا عقل مجزّا از شرع نیست، بلکه عقلی است که خداوند جوهرش را در انسان قرار داده و در فضای دین رشد می‌کند: یعنی عقل می‌گوید که ما باید ساختار معقولی برای حکومت داشته باشیم. وقتی ما دنبال‌این بحث می‌رویم، به مباحث فلسفی راجع به کار آمدی و حتی لزوم مشارکت مردم باید با برهان ثابت شود. اگر ما ملاک مشروعیت را (از لحاظ عقلانی، به مفهوم دقیقی که من می‌گویم) به رأی عموم بگذاریم، سلسله برهان عقلی منقطع می‌شود زیرا ما در برهان عقلی می‌خواهیم ثابت کنیم که‌این معقول تر است و‌این درست تر است و اگر‌این موضوع به اختیار و رأی مردم گذشته شود، به مفهوم پآیان سلسله برهان است. به قول افلاطون اگر تشخیص حق و باطل را به مردم واگذاریم معادل آن است که حماقت را بپذیریم.
مثال افلاطون همیشه ناظر به اعدام سقراط است او می‌گوید تجربه سقراط نشان داد که نظامی‌که مبنای مشروعیت عقلانی‌اش قرارداد اجتماعی باشد، تا چه حد می‌تواند به خطا برود. می‌دانید که سقراط را به بهترین و دموکراتیک‌ترین روش محاکمه کردند. در دادگاه او حدود 30000 نفر شرکت داشتند. از جمله جرم‌های سقراط آن بود که او مردم را از پرستش خدآیان باز داشته و گفته بود به کوه بزرگ مغناطیسی توجه کنید که مقصودش خدای واحد بوده است او همچنین به مردم گفته بود که باید مورد سعادت و شقاوت حساس باشیم و در ضمن به جوانها گفته بود بتها را نپرستید!‌ این است که می‌بینید در درون دموکراتیک‌ترین حکومت‌ها چنین اتفاقی می‌افتد، ‌این قضیه برای افلاطون و بعدها برای ارسطو نکته بسیار حساسی بود و لذا چنین تعبیر داشتند. البته منظور آنها‌این نبود که به افکار عمومی‌مراجعه نشود.
اتفاقاً برهان عقلی ما را به‌این نتیجه می‌رساند که اگر بخواهیم اهداف عمومی‌را به نتیجه برسانیم، طبیعی است که باید به آراء مردم توجه کنیم.
البته شأن ولی در نظام عقلانی که من برای حکومت پیشنهاد کردم، بیش از انفاذ حکم است و اساساً یک جنبه هدایت هم دارد. بنابراین، ما می‌توانیم ولایت را به ولایت امر و ولایت را به ولایت امر و ولایت هدایت تقسیم کنیم و به همین دلیل است که ولی فقیه باید اعلمیت رد فهم مسائل دینی و اسلامی‌برخوردار باشد که مردم نه به زور، بلکه تحت تاثیر جاذبه های علمی‌او از پیروی کنند.
نکته دیگری که باید به آن اشاره کنم و چند سال پیش هم بحث درباره آن داغ بوده، ‌این است که اگر فرضاً یک ولی فقیه از لیاقت و شایستگی کافی برخوردار باشد، ولی شورای خبرگان او را انتخاب نکنند و یا انتخاب کنند، اما به هر دلیل از‌این کار منصرف شوند، تکلیف چیست؟ ‌آیا چنین برخوردی، قانونیت نظام را خدشه دار نمی‌کند؟
نکته آخر من درباره روش تجربی است که جناب استاد عمید زنجانی به آن اشاره کردند. بر‌این اساس اگر ما از رو گذشتگان عبرت بگیریم بسیار و معقول است. چنین مفهومی‌در قرآن هم وجود دارد.
روش تجربی بر‌این اصل مبتنی است که اعمال و رفتار انسانها را نوعی پدیده طبیعی بدانیم. یعنی از جهت انسانی ارادی افعال بکاهیم و بگوییم انسانها در محیط اجتماعی خود، همان رفتاری را دارند که یک سلول در محیط طبیعی خودش دارد. اما به اعتقاد من، روش تجربی فراتر از مقوله عبرت گرفتن است.
بنابراین به کار بردن روشهای تجربی در معارف انسانی (معارف انسانی یعنی معارفی که اعمال ارادی انسان، بخشی از پدیده هستند) راه به جایی نمی‌برد. اگر بشر گرسنه و یا تشنه شود، به سوی غذا و آب می‌رود، اما‌این واقعیت، همیشه در مورد انسان درست در نمی‌آید؛ به عبارت دیگر یک آدم گرسنه یا تشنه ممکن است در عین گرسنگی یا تشنگی، از خوردن غذا و نوشیدن آب استنکاف کند و بخاطر اهداف خاصی حتی جان خود را از دست بدهد. به عبارت دیگر گرایش‌های عام جای قواعد خاص بر محیط طبیعی را نمی‌گیرد.
بنابراین، من حقیقتاً به کار گیری روش تجربی را در علوم انسانی، روش درستی نمی‌دانم و حتی روشهای مبتنی بر تئوری سیستم‌ها را هم در‌این زمینه، قابل توجیه نمی‌دانم زیرا آنها هم فرضشان بر‌این است که انسان واحدی است که از یک طرف ورودی دارد. و با یک شرایط خاصی نیز خروجی دارد. ‌این شرایط ثابت، انسان را از اختیار خارج می‌کند. اما انسان سلول نیست و با‌این توجیهات نمی‌توان هستی او را توجیه کرد. حقیقتاً برای فهم پدیده‌ای به نام انسان، باید به کنه وجودش پی ببریم و هسته ارادی او را بشکافیم تا در یابیم که چه جنبه‌هایی در آن دخیل است: از اشراقات الهی گرفته تا داده‌های محیط فهم خود انسان. بحث در‌این زمینه، بسیار راهگشاست که امیدوارم در فرصت دیگری به آن بپردازیم روشن کنیم که با چه وسائلی می‌توان به فهم دقیق معارف انسانی دست یافت.
در هر حال، هیچ یک از‌ این مسائل نمی‌تواند ما را از تلاش برای فهم عقلانی ساختار عقلانی تر ساختار حکومت باز دارد. در واقع چه ساختاری عقلانی‌تر، سالم‌تر و هدفمندتر است. یعنی ما را به اغراض حقیقی مان هدایت می‌کند. مسلماً بحث عقلانی هم در مقوله مشروعیت به معنای فلسفی کلمه و هم در مقوله کار آمدی باز است. برای مثال در مبنای کار آمدی‌ آیا ما باید فرد را از فردیت انسانی‌اش تهی کنیم و او را به عنوان یک مهره در یک مجموعه قرار دهیم و همان گونه که مارکسیسم و نظام‌های فکری دیگر که به نحوی مهندسی اجتماعی را پیشنهاد می‌کردند، کمال یک تجمع را در‌این بدانیم که افراد از فردیت خود تهی شوند و همگی در یک دیسیپلین جامع حرکت کنند و یا بر عکس، کمال یک تجمع در ‌این است که همه افراد در فردیت خود راسخ باشند و اگر به کار جمعی می‌پردازند، با اراده فردی خود به آن کار مبادرت کنند. به نظر من، ‌این موضوع، از جمله موضوعات دقیق فلسفی است. ما از طریق برهان فلسفی، می‌توانیم به نتایج بسیار ارزنده‌ای در ‌این زمینه برسیم و البته با برهان عقلی نیز می‌توانیم به نتایج مهمی‌دست پیدا کنیم. هنگامی‌که من به عقل اشاره می‌کنم، منظورم دقیقاًَ عقلی است که در فضای اسلامی‌، رشد کرده و شاخ و برگ به هم زده است.

معرفت: با توجه به تأکیدی که شما در‌این بحث روی عقلانیت دارید، ممکن است‌این پرسش پیش بیاید که ‌آیا منظور شما از عقلانیت با آنچه تحت عنوان سکولاریسم مطرح است، چه تشابه یا تفاوتهایی دارد؟
دکتر لاریجانی: عقلانیت شاخصة بسیار مهمی‌است. ما برای آنکه پدیده‌های گوناگون اجتماع را بشناسیم، همیشه می‌توانیم ‌این سوال را مطرح کنیم که ریشه عقلانیت ما کجاست ؟ همان طور که می‌دانید سکولاریسم، لیبرالیسم و تسامح مطلق و حتی همین حقوق بشر که به آن اشاره کردیم، همگی از عقلانیتی ریشه گرفته اند که در دوران رنسانس پدید آمد و فراگیر شد. من در بعضی از آثارم، از یکی از اصطلاحات ماکس وبر "عقلانیت فنی" نامیده‌ام. به عبارت دیگر ‌این عقلانیت بیشتر مربوط به اعمال انسان است و به ما می‌گوید که چگونه عمل کنیم که درست باشد. ‌این عقلانیت قطعاً با عقلانیت اصیلی که ما به آن معتقدیم، تفاوت دارد. متفکرانی مانند مارکس معتقدیم که تفکر دینی، اساساً غیر عقلانی است؛ زیرا آنها عقلانیت را به مفهوم فنی آن تنزل داده‌اند و در نتیجه، به عقلانیتی خارج از ‌این چارچوب باور ندارند و ‌این نگرش، ستم بزرگی به عقلانیت، روا داشته است. زیرا عقلانیت، بسیار وسیع‌تر از مفهوم عقل تجربی یعنی مفهومی‌است که مارکس و دیگران به کار برده‌اند. در هر حال، عقلانیت به مفهومی‌که ما به آن اعتقاد داریم، پیش از مارکس وجود داشته و پس از آن نیز وجود خواهد داشت و هیچ کس نمی‌تواند حوزه عقلانیت را در‌این حد تنزل دهد.
استاد عمید زنجانی: بحث ما یک بحث اعتقادی است و به عنوان یک بحث اساسی می‌تواند دنبال شود. در‌اینجا لازم است درباره مفهوم (عبرت) توضیح بیشتری بدهم. آنچه به عنوان عبرت مطرح کردم، به ‌این مفهوم نیست که عبرت همان تجربه است! بدیهی است که مفهوم عبرت و تجربه یکی نیست.
عبرت به مفهوم قرآنی آن، متکی و مبتنی بر تجربه است. در واقع، عبرت، از تجربه ناشی می‌شود؛ تجربه‌ای که حاصل آزمایش و خطاست. عبرت، نتیجه‌گیری مثبت یا منفی است تجربه، یکی از مسائل زیر بنای است که می‌تواند به نتایج مثبت یا منفی بینجامد "اگوست کنت" معتقد است که مسائل اجتماعی نیز مانند مکانیک، تابع قوانین معینی است. مثلاً یک موتور در حالت و شرایط خاصی حرکت نمی‌کند. از هر تجربه‌ای می‌توان عبرت آموخت. اما توجیه عقلانی یا مبنای عقلانی راه بن بست است. بنابراین، نخست باید مشخص شود که ‌این تجربه عقلانی از آن چه کسی است. در حوزه مباحث نظری راه برای جولان اندیشه باز است و محدودیتی وجود ندارد.
برای مثال، شما قلم به دست می‌گیرید و 5 جلد کتاب درباره اندیشه سیاسی می‌نویسید و من هم قلم به دست می‌گیرم و ده جلد کتاب در‌این زمینه می‌نویسم، در ‌این حال، هر یک از ما توجیه خاص خود را خواهد داشت.
اما در قلمرو عمل مثلاً هنگامی‌که قرار است یک نظام شکل بگیرد ‌این آزادی وجود ندارد. مسائل سیاسی جنبه کاربردی دارد. بنابراین، در تحلیل نهایی، وقتی سوال می‌شود که چه مرجعی برای توجیه مسائل سیاسی و عقلانی وجود دارد، راهی به جز آنچه شما آن را نفی کردید (فرمودید اگر مشروعیت را به آراء عمومی ‌برگردانیم، پایان کار اندیشه است)، وجود ندارد زیرا در آخرین تحلیل، غیر از آراء عمومی‌مرجع معتبری وجود ندارد.
در‌این حال، به نظر من، تنها راه‌حلی که وجود دارد، ‌این است که مبنای عقلانی را با مبنای آرمانی پیوند دهیم. یعنی درست همان کاری که امام کرد. شگرد اما ‌این بود که‌ایده‌ای را که بر اساس توحید و فقه خالص بود، در متن مردم قرارداد به‌ این ترتیب رأی مردم با عقایدشان یکی شد. میدانیم که اگر توجیه عقلانی رهبر با آراء عمومی‌متفاوت باشد، دیکتاتوری به وجود خواهد آمد یکی از مبانی فلسفی فاشیسم‌ این است که می‌گوید همانطور که مثلا در پزشکی متخصص وجود دارد، و بعد توجیه می‌کند که من‌ این کاره‌ام و مردم باید از من اطاعت کنند. به اعتقاد من، رهبری شیعه در قالب امامت، کلید و راه‌حل تمام مشکلات است؛ زیرا صرفاً به مفهوم رهبری سیاسی نیست، بلکه به مفهوم هدایت است و مبنای عقلانی، فلسفی و توحیدی دارد و در‌این حال، ملت از روشی پیروی می‌کند که توجیه عقلانی و فلسفی و توحیدی دارد.
دکتر لاریجانی: من ‌این اصطلاح جناب استاد عمید زنجانی را دقیقاً قبول دارم. به همین دلیل معتقدم که در مبنای کارآمدی، باید دموکراتیک عمل کنیم. ‌این حرف کاملاً درست و منطقی است؛ اما معنایش‌ این نیست که ما کاوش عقلانی خودمان را همواره ملازم با‌این مساله بدانیم. فرض کنید که فقیهی نتوانست آراء درست خود را به مردم منتقل کند (این مساله حتی برای انبیاء هم وجود داشته است) اما ‌این امر دلیل آن نمی‌شود که او از نظر خود برگردد و از نظر و رأی مردم پیروی کند. اما ‌این که‌ایشان فرمودند بحث عقلانی بن بست است، باعث تعجب من است. چون همین بحث عقلانی است که ما را به کارآمدی دموکراتیک می‌رساند. تفاوت آراء به معنای بن بست نیست.
آیا به دلیل همین تفاوت آراء می‌توان حکم کرد که فقه هم بن بست است؟ زیرا فقه هم تفاوت آراء وجود دارد.
به نظر من در مباحث عقلانی، بن بست وجود ندارد و در عمل هم همانطور که‌ایشان فرمودند دموکراسی فانکشنال، ظاهراً مبنای بسیار معقولی دارد و بنابراین، از نظر کارآمدی قابل دفاع است. اما بحث درباره مبانی مشروعیت آن، به فرصت دیگری نیاز دارد و در‌این مجال نمی‌گنجد.
استاد عمید زنجانی: نظر جناب دکتر لاریجانی، به عنوان یک نظر میانگین بسیار جالب است.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 13، ویژه نامه جامعه شناسی
گفت و گو شونده : محمد جواد لاریجانی
گفت و گو شونده : عباسعلی عمید زنجانی