موضوع : پژوهش | مقاله

آیین کالونی

ژان کالون را باید مهم‌ترین رهبر و الاهیدانِ‌ نهضت اصلاح دینی پس از لوتر دانست. کتاب مبادی دین مسیحی او مهم‌ترین و بزرگ‌ترین اثر الاهیاتی در دوره‌های اولیة حیات نهضت اصلاح دینی است؛ کالون مهم‌ترین رهبر کلیساهای اصلاح‌شده بود؛ او در شهر ژنو حکومتی مسیحی برپا کرد و رهبری آن را بر عهده گرفت. روایت کالون از الاهیات در بین پروتستان‌های فرانسه، هلند و اسکاتلند مقبولیت و حاکمیت یافت و آیین کالونی حرکتی قوی و پرنیرو در انگلستان و قسمت‌هایی از آلمان و اروپای مرکزی بود. این مقاله سعی دارد تا تصویری خلاصه اما روشن و قابل‌فهم از اندیشه‌های اصلی کالون و جریانی که به آیین کالونی مشهور است ارائه کند.

مقدمه
آیین کالونی نظام الاهیاتی‌ای است که اصلاحگر فرانسوی، ژان کالون، شکل داد. او عمده مباحث خویش را در کتاب مبادی دین مسیحی[1] (1536ـ1559) مطرح کرد. این ساختار کلامی ــ که نشان‌دهندة شایستگی کالون برای لقب «نابغة الاهیاتی نهضت اصلاح دینی» است ــ نخستین عرضة نظام‌مندِ پروتستانتیسم بود که پس‌زمینه‌ای عقیدتی نیز برای بیشتر کلیساهای غیرلوتری سنت اصلاح‌شده[2] فراهم آورد.
این مقاله آیین کالونی را تحت عناوین ذیل مورد بررسی قرار می‌دهد:
1. آیین کالونی؛ یک نظام الاهیاتی
2. ساختار الاهیاتی
3. تحولات تاریخی
4. گسترش جغرافیایی

1. آیین کالونی؛ یک نظام الاهیاتی
هرچند آیین کالونی یک ساختار نظام‌مند است، اما سیستم به معنای اصطلاحی و کامل آن ــ یعنی نظامی با یک ایدة اصلی، شکل‌گیری و تکوین روشن و واضح، و هماهنگیِ کامل؛ مانند آنچه در مکتب ارسطو، مکتب کانت و یا فلسفة توماسی می‌بینیم ــ نیست. در عوض، آیین کالونی بیانی مبتنی بر کتاب‌مقدس، مستدل و مشروح از اصول انجیلی و پروتستانی را به‌عنوان دفاع اصلی خویش ارائه می‌کند؛ هرچند این تنها دفاعش نیست. کالون آموزه‌های اصلاحاتِ اولیه: عادل‌شمردگی به وسیله ایمان (تنها ایمان)[3]که فیض الهی آن را عطا کرده است (تنها فیض)،[4] اولویت و برتری کتاب‌مقدس و کشیش‌بودن تمام معتقدان واقعی را به کار گرفت؛ او از این آموزه‌ها، ساختاری جدید ایجاد کرد که خصوصیات و اعمال آن تفاوت بسیاری با آیین لوتری یا آیین انگلیکن، دیگر اصلاحات اقتدارگرای[5] قرن شانزدهم، داشت.

سیستم نسبی
کالون 27 ساله بود که اولین نسخه از کتاب خود، مبادی دین مسیحی، را منتشر کرد. آن‌چنان که خودش در «نامه‌ای به پادشاه» (فرانسیس اول، 1515ـ1547) ــ که در مقدمة همین کتاب آورده ــ گفته است، قصد او از تألیف کتاب مبادی این بوده است که شرحی در نهایت سادگی دربارة تعالیم مسیحیت بنویسد تا به وسیلة آن «کسانی که مایه‌ای از شور و تعصب دینی دارند، به آن تعصب صورتِ یک ایمان و خداشناسی حقیقی بدهند».[6]
کالون در مابقی عمرش ــ تا زمان انتشار نسخة نهایی کتابش به زبان لاتین (1551) و ترجمة فرانسه آن (1560) ــ کتاب خویش را شرح و بسط داده، بازبینی و منتشر کرد تا اینکه به بیانی کامل، معتبر و موثق از آیین کالونی تبدیل شد. برخلاف بسیاری از الاهیدانان، عقاید کالون در طول زمان ثابت ماند. نسخة پایانی مبادی دین مسیحی از نظر حال و هوا و تعالیم تفاوتی با نسخة اول (1536) نداشت. تفاوت نسخه‌های متأخر با نسخه‌های پیشین در میزان مستدل بودن و تفصیل مباحث و استدلال‌هایی بود که کالون در دفاع از عقاید خویش مطرح می‌کرد.
آموزشی که کالون در علم منطق در کولژ دومنتگو دیده بود و همچنین تحصیلات حقوقی او نزد حقوقدانان اورلئان و بورژ در ساختار اندیشة الاهیاتی او آشکار است.

ایدة اصلی
در گذشته گرایش به این بود که تقدیر ازلی را نقطة اصلی الاهیات کالون بدانند. بعدها قدرت مطلق خداوند و بسیار متأخرتر، الوهیت مسیح به‌عنوان اصلِ سازندة آیین کالونی مطرح شد. هرچند بهترین ایده‌ای که امروزه وجود دارد این است که آیین کالونی یک نظام منسجم نیست که حول یک عقیدة مرکزی شکل گرفته باشد. به نظر می‌رسد کالون بیش از آنکه ساختار الاهیات خود را بر محور یک مفهومِ انتزاعیِ مرکزی بنا کند، ترجیح می‌دهد مجموعه‌ای از ایده‌های کتاب مقدسی را گرد هم آورد.

منابع
منبع اصلی و بلامنازع نظام الاهیاتی کالون کتاب‌مقدس بود. کالون کتاب‌مقدس را به‌طور کامل خوانده بود و آن را کاملاً می‌دانست و تقریباً بر تمامی کتاب‌های آن شرح و تفسیر نوشته بود. شاید هیچ یک از رهبران اصلاح دینی دانشی چنین گسترده دربارة «عهد قدیم» نداشتند. استفادة کالون از کتاب‌مقدس فوق‌العاده و قابل‌مقایسه با سلف او، مارتین لوتر، است. لوتر بیان می‌کند که مطالعة کتاب‌مقدس باید با توجه به روشن‌سازی اصول عادل‌شمردگی به وسیلة ایمان ــ شرط لازمی[7] که او در آموزه‌های کتاب‌مقدس می‌شناساند ــ باشد. در مقابل، کالون می‌گوید تمام بخش‌های کتاب‌مقدس، از کتب قانون و مناجات عهد قدیم تا رساله‌های پولس، برای مسیحیان از نظر کارایی برابر هستند. بنابراین کتاب‌مقدس برای کالون، کتابی بود متشکل از متونی که باید به‌طور کامل خوانده شوند. او از مجموعة متنوعی از کتاب‌های کتاب‌مقدس استفاده کرد تا برنامه‌ای برای اصلاح اشخاص و جامعه عرضه و نظرات الاهیاتی خویش را تأیید کند.
نوشته‌های آبای کلیسا، زمینة مهمی را برای نظام کالون شکل دادند. احتمالاً او اولین بار در کولژ دومنتگو با این آثار آشنا شده است. کالون در تمام عمرش آگاهی خود را در مورد نوشته‌های یونانی و لاتینی آبا عمق بخشید و افزایش داد.[8] هرچند چنین به نظر می‌رسد که زمانی یوحنای زرین‌دهان فرد مورد علاقة او بوده است، اما تأثیر آگوستین قدیس بر او چشمگیر و بی‌نظیر است. کالون دائماً آثار آگوستین را می‌خواند و بیشتر اوقات از او نقل می‌کرد و احساس می‌کرد که با او توافقی ‌اساسی و بنیادی دارد.
کالون نویسندگان فلسفة مَدرَسی را نیز می‌شناخت و از آنان بهره برده بود. او با آثار آنسلم، پیتر لومبارد و توماس آکوئیناس آشنا بود؛ اما به نظر می‌رسد که به‌ویژه به دنز اسکوتوس و ویلیام اوکامی علاقه‌مند بوده است. تعدادی از نویسندگان ریشه و منشأ تصور کالونی از خدا را تعالیم دنز اسکوتوس می‌دانند. هرچند ای. دومرگ، ای. لِسرف[9] و سایرین در این فرضیه تردید کرده‌اند، اما شباهت نظریة کالون در مورد خدا و تعالیم اسکوتوس بیشتر از آن است که بتوان از آن چشم پوشید.[10] تأثیرات فلسفة نام‌گرایی بر کالون را می‌توان در برتری بخشیدن او به مشیّت الهی دید. این تأثیرات همچنین در اثربخشی به مصایب مسیح،[11] انتقال گناه آدم و طبیعت میانجی[12] به‌عنوان خدا و انسان ــ که او همة اینها را وابسته به مشیّت الهی می‌داند ــ آشکار است.
کالون با لوتر در مورد آموزه‌های بنیادینی که به رستگاری انسان مربوط می‌شوند، توافق کامل داشت؛ اما پس از سال 1536، به علت اختلاف در مورد مسئلة شام خداوند از لوتر جدا شد. به‌تدریج هر چه کالون نظام الاهیاتی خویش را بسط می‌داد، اختلاف‌ها دربارة مسائلی مانند مجموعة رسمی کتاب‌مقدس، قضا و قدر، کلیسا، مسیح و آیین‌های مقدس پدیدار می‌شد. هرچند چنین تفاوت‌هایی آیین کالونی را از آیین لوتری متمایز می‌سازند؛ اما در مقایسه با توافق اساسی این دو در مورد آموزة عادل‌شمردگی به وسیلة ایمان اهمیت کمتری دارند.
باید یکی از منابع اندیشة کالون را اندیشه‌های فیلیپ ملانشتون، به‌خصوص در کتاب مباحث کلی الاهیات[13] (1531)، دانست. کالون بر ترجمة فرانسویِ آن مقدمه‌ای نوشت (جنوا 1546). علاوه بر آن، اعتراف‌نامة آگسبورگ[14] را امضا کرد و تصور می‌کرد که با آن کاملاً موافق‌ است؛ هرچند ــ همان‌طورکه خود او در مقدمه‌اش بر کتاب ملانشتون اعلام کرد ــ با ملانشتون بر سر ارادة آزاد و تقدیر ازلی اختلاف نظر داشت.
مارتین بوسر و کالون دوستانی صمیمی بودند و این دوستی و توافقِ نظر در آثار ایشان آشکار و مشهود است. خصوصاً در ایدة تقدیر ازلی می‌توان تأثیر بوسر را بر او دید. کالون اندیشة بوسر را در مورد خصوصیت تعیین‌کنندگیِ تقدیر ازلی و همچنین نقشی که حمد و ستایش، عادل‌شمردگی، و انجام وظیفه در آن داشتند پذیرفت. در عین حال کالون تمایز و تفاوت بین تقدیر ازلی و علم پیشین را پذیرفت، حال آنکه بوسر آن دو را یکی می‌دانست.[15]

2. ساختار الاهیاتی
چکیده‌ای از عقاید کالون، دورنمایی برای مطالعة مبسوط‌تر و مفصل‌تر دربارة عقاید اصلی اصلاح‌گران به دست می‌دهد:
حکمت حقیقی عبارت است از شناخت خدا و خودمان. و تنها در پرتو شناخت خدا می‌توان به یک خودشناسی حقیقی دست یافت. خداوند خود را در دو کشف [وحی] شناسانده است: به‌عنوان خالق از طریق جهان مادی؛ و به‌عنوان منجی[16] ــ یعنی شناختی از خدا که نجات‌دهنده است ــ تنها از طریق کتاب‌مقدس. کتاب‌مقدس مسیح را می‌شناساند، میانجی یگانه که رستگاری به وسیلة او حاصل می‌شود. رستگاری از طریق عمل پنهانی روح‌القدس و ایمان به دست می‌آید. ایمان لازم و ضروری است؛ زیرا با سقوط [هبوطِ] آدم، همة انسان‌ها تحت مصیبت گناه و محکومیت الهی قرار گرفتند. رستگاریْ ناشی از رحمت خداوند است؛ این رحمت کسانی را دربرمی‌گیرد که خداوند از ازل و در ارادة غیر قابل درکش، آنان را برای دریافت آن [رحمت] انتخاب کرده است. سایرین به حق و از روی انصاف از دایرة فیض نجات‌بخشِ او بیرون هستند و از آثار و نتایج گناه خویش رنج می‌برند.
عادل‌شمردگی تنها به وسیلة ایمان محقق می‌شود؛ اما ما به علت کاهلی و جهالتمان به کمک‌های بیرونی‌ای مانند موعظة انجیل در کلیسا و اجرای آیین‌های مقدسِ تعمید و شام خداوند نیازمندیم.
کلیسا هم نامرئی است و هم مرئی: کلیسای نامرئی از کسانی تشکیل شده است که با اعتراف، زندگی شایان تقلید و شرکت در آیین‌های مقدس، اعتقاد خویش به خدا و مسیح را اظهار می‌کنند. کلیسای مرئی این نشانه‌ها را دارد: موعظه کردن و شنیدن انجیل، و اجرای آیین‌های مقدس.

قدرت مطلقِ خداوند
کتاب مبادی دین مسیحی با این جمله آغاز می‌شود: «تقریباً تمام حکمتی که ما داریم، یعنی حکمت حقیقی و واقعی، از دو قسمت تشکیل شده است: شناخت خدا و شناخت خودمان».[17] تمامیِ ساختار الاهیاتی کالون درصدد ارائة تمام روابط بین انسان و خداست. همان‌طور که لوتر پیش از وی گفته بود، او نیز اعلام کرد که «نفس وجود ما چیزی جز ادامة حیات در یک خدا نیست».[18] کالون ــ به علت اعتقاد راسخ خویش یا به‌علت اینکه می‌خواسته دغدغه‌های لوتر در مورد انسان را از بین برده باشد ــ از نظریة لوتر در باب بخشش رایگان خداوند فراتر رفت و به ایدة قدرت مطلقة خداوند رسید؛ خداوند همه کاره است، هم در نظام غایات و هم در نظام وسایل و ابزار؛ همه چیز در جهت جلال خداوند است. این ایده بر دیدگاه او دربارة تحقیق و پرسش عقلانی و منطقی از طبیعت خداوند سایه انداخته است. از نظر کالون سؤال «خدا چیست؟»[19] سؤالی عبث و حتی وقیحانه و گستاخانه است؛ زیرا «ذات خداوند غیر قابل فهم است؛ بنابراین الوهیت او بسیار بالاتر از فهم و درک بشر است».[20]
کالون دربارة خدا در چارچوب ارادة متعالی او می‌اندیشد؛ اراده‌ای که قانون مسلم و قطعی و «...تنها علت حقیقی همه چیز»[21] است. تمام اوامر و مشیّت‌های الهی ــ که همه چیز به وسیلة آنها منظم و بسامان است ــ از آن اراده ناشی می‌شوند: خداوند «آنچه را می‌خواهد انجام دهد، امر کرده است و اکنون با قدرت خویش آنچه را امر کرده است اجرا می‌کند».[22] این مشیّت نباید مورد پرسش واقع شود. کالون می‌گوید: «ارادة خداوند بالاترین قانون درستکاری و عدالت است؛ هرچه او اراده کند، به علت همین حقیقت که خدا آن را اراده کرده است، باید درستکارانه و عادلانه به شمار آید. بنابراین هرگاه کسی بپرسد چرا خداوند چنین کرد، ما باید پاسخ بدهیم: زیرا آن را اراده کرده بود».[23]
نظر کالون در مورد خدا با نظر او دربارة کتاب‌مقدس نیز مرتبط است؛ بنا بر عقیدة کالون هیچ کس نمی‌تواند به شناخت خدا دست یابد مگر اینکه به وسیلة کتاب‌مقدس تعلیم یافته باشد.[24] کتاب‌مقدس باید با ایمان و در پرتو روشنگری روح‌القدس خوانده شود؛ به عبارت دیگر، «کتاب‌مقدس تنها زمانی برای کسب شناختی از خدا ــ شناختی که موجب نجات است ــ کافی خواهد بود که دقیقاً مبتنی بر تشویق و ترغیب درونی روح‌القدس باشد».[25]

تباهی انسان
زمانی که انسان از طریق کتاب‌مقدس به خدا می‌نگرد، قدرت مطلقة او را می‌یابد و زمانی که از طریق کتاب‌مقدس به خودش می‌نگرد، تباهی و فساد کامل خویش را می‌بیند. کتاب‌مقدس موقعیت انسان را در داستان هبوط به تصویر می‌کشد: جایی که صورت خدا در انسان به‌طور کامل ویران نشده بود؛ «... اما آن [تصویر خدا] به حدی ویران شده بود که آنچه باقی مانده بود، بی‌اندازه بی‌قواره و بدشکل بود».[26]
مراد کالون از فساد و تباهی کامل انسان، ناتوانی کامل او از ایجاد و یا حفظ رابطه‌ای درخور با خداوند، تنها به وسیلة اعمال خودش، است. کالون بر سامان‌داشتن و قاعده‌مندیِ رستگاری و بر وابستگی کامل انسان به خدا در عادل‌شمرده شدن، تأکید می‌کند. زمانی که کالون در کتاب مبادی[27] برای لحظه‌ای به آن دسته از علایق انسان که متعلق به زندگی این جهانی هستند، مانند اندیشه‌های سیاسی، مهارت‌های فنی، فلسفه و علوم انسانی، توجه می‌کند بی‌درنگ می‌پذیرد که انسان می‌تواند کارهای شگفت‌انگیز بسیاری انجام دهد.
هرچند ارادة انسان محدود به بندگی گناه است؛ اما اگر کسی بپرسد: «آیا انسان مجبور به انجام گناه است؟» کالون پاسخ می‌دهد که اگر انسان مرتکب گناه شود، آن را داوطلبانه و از روی اختیار انجام داده است؛ [زیرا هرچند] انسان گرایشی قوی به گناه دارد؛ اما مجبور به انجام آن نیست.[28] او همچنین چیزهایی که به نظر می‌رسد ارادة آزاد انسان را انکار می‌کنند کنار می‌گذارد. بنا بر نظر کالون، ارادة انسان از بین نرفته است، اما او به تنهایی نمی‌تواند ایمان را اراده کند؛ «... ارادة آزاد برای قادر ساختن انسان به انجام کارهای نیک کافی نیست؛ مگر اینکه انسان توسط فیض الهی یاری شود».[29] اشارة این اصلاحگر به این مطلب است که خداوند، با عمل خود، موجب عادل‌شمردگی است نه انسانْ با عمل خودش. به واسطة عادل‌شمردگیْ فرد گناه‌کار پذیرفته می‌شود، هرچند او یک گناه‌کار است ــ زیرا انسان به ناچار و الزاماً گناه‌کار است.

ایمان به مسیح
انسان در وضعیت گناه‌آلود خویش نیازمند رابطه‌ای نجات‌دهنده با خداوند است. او این رابطه را در مسیح، یگانه میانجی، کسب می‌کند؛ اما انسان خودْ حرکت به سمت اتحاد با مسیح را آغاز نمی‌کند؛ «ایمان کار اصلی روح‌القدس است»؛[30] ایمان «یک شناخت قطعی و راسخ از خیرخواهی خداوند نسبت به ماست که مبتنی بر درستی و حقیقت داشتن وعده‌ای است که، به رایگان، در مسیح داده شده است. وعده‌ای که هم بر اذهان ما مکشوف است و هم به وسیلة روح‌القدس در قلب‌های ما نهفته شده است».[31] با این حال، حتی ایمان نیز بنفسه نه ارزش دارد و نه قدرت؛ کالون چنین توضیح می‌دهد: «ایمان موجب عادل‌شمردگی می‌شود، نه به این علت که ایمان به سبب ارزشِ خودْ ما را شایستة درستکار بودن می‌کند؛ بلکه ایمان وسیله‌ای است که ما با آن درستکاری مسیح را، به رایگان، دریافت می‌کنیم».[32] در اینجا کالون، مجدداً بر قدرت مطلق خداوند تأکید می‌کند و به موازات آن بر این مطلب نیز تأکید می‌کند که انسان بنفسه نمی‌تواند هیچ کاری برای کسب رستگاری انجام دهد.
ایمانی که انسان از روح‌القدس دریافت می‌کند، او را با مسیح متحد می‌سازد و این اتحاد و یکی‌شدن پیش‌شرطی است که به وسیلة آن «... اساساً، ما فیض و رحمتی دوگانه دریافت می‌کنیم: یکی، آشتی با خدا از طریق بی‌گناهی مسیح ــ احتمالاً ما در بهشت در عوض قاضی و داور، پدری رحیم و مهربان خواهیم داشت ــ و دیگری تقدیس به وسیلة روح مسیح که به سبب آن می‌توانیم بی‌گناهی و خلوص زندگی را بسط دهیم».[33] هدیة اول را کالون عادل‌شمردگی یا عدالت[34] می‌نامد و دومی را تولد مجدد و یا تقدیس.[35]
به واسطة تولد مجدد، مسیح خدای زندة انسان می‌شود و انسان با بدن مسیح پیوند می‌یابد. پیامد و نتیجة این اتحاد و یکی‌شدن این است که انسان به وسیلة روح مسیح زندگی می‌کند؛ دیگر زندگیِ او به دور از خدا نیست؛ زندگی مسیحی «... عبارت است از ریاضت جسم و تن ما و انسان‌های پیشین، به علاوة حیات‌بخشی روح‌(القدس)».[36] از نظر کالون ایدة عادل‌شمردگی «محور اصلی‌ای است که دین بر مدار آن می‌گردد».[37] او به عادل‌شمردگی در شکل و هیئت یک محاکمه می‌نگرد که اگر متهم شاهدی برای تأیید درستکاری خویش بیاورد آزاد شده «یا عادل‌شمرده می‌شود». «ما گناه‌کار هستیم و بنابراین شایستة محکومیت؛ اما به علت اتحاد و یکی‌شدن با مسیح از طریق ایمان، عدالت مسیح را همراه با او دریافت می‌کنیم».[38] ما عادل نمی‌شویم؛ بلکه صرفاً با عدالت مسیح پوشانده می‌شویم. خداوند در حالی که ما را در مسیح می‌بیند، یا به بیان دقیق‌تر در حالی که عدالت مسیح را می‌بیند، به «عادل‌شمردگی» حکم می‌کند. این عمل قضایی دارای دو بخش است: بخشش گناهانِ [فرد گنه‌کار] و نسبت دادنِ عدالت مسیح [به او].[39] این دو بخشْ پی‌درپی نیستند بلکه تا حدودی شبیه به دو جنبة یک فعل هستند؛ هرچند در عادل‌شمردگی بیش از یک فعل انجام می‌شود؛ زیرا اگر عادل‌شمردگی یک فعل بود، کارهای خوب فرد گناه‌کاری که یک بار عادل‌شمرده شده است، مجدداً موجب محکومیت او می‌شد؛ چراکه تمام اعمال انسانْ آلوده به گناه است. بنابراین خداوند نه تنها فرد گناه‌کار را عادل می‌شمرد؛ بلکه فرد عادل‌شمرده شده را در تمام اعمالش نیز عادل می‌شمرد تا آن اعمال به‌عنوان گناه به آن فرد نسبت داده نشوند. نظریة عادل‌شمردگی کالون چنین است.[40]

تقدیر ازلی
نظریة کالون در مورد تقدیر دوگانة انتخاب‌شدگی یا مطرود بودن، نتیجة منطق و همچنین اصول عقیدتی اوست. به علت اعتقاد او به قدرت مطلق خداوند و ناتوانی کامل انسان از سهیم بودن در رستگاری خویش، ایدة تقدیر ازلیْ بنیاد و شالوده‌ای است که برای نظام الاهیاتی او ضروری است. البته دلایل عمل‌گرایانه نیز در تنظیم و تدوین این ایده نقش داشتند؛ زیرا فرد مؤمن و معتقد فقط زمانی از اعتماد کردن به شایستگی‌ها و اعمال خود برای رستگاری، رها می‌شود که رستگاری به ارادة خداوند وابسته باشد. علاوه بر این، چنین ایده‌ای برای کلیساشناسی کالون نیز لازم است. کالون می‌گوید: «ما به تقدیر ازلی ــ [یعنی] مشیّت ازلی‌ای که خداوند به وسیلة آن، با خودش، آنچه را که اراده کرده است برای هر انسان پیش بیاید، معین می‌کند ــ معتقدیم؛ زیرا تمام انسان‌ها در شرایط و موقعیت یکسانی خلق نمی‌شوند؛ بلکه برای عده‌ای حیات ابدی مقدّر شده است و برای عده‌ای لعنت و نفرین ابدی».[41] این مشیّت چنان مسلم و قطعی است که از علم پیشین الهی مستقل است و به طریق اولی کسی نمی‌تواند مانع تحقق آن شود.
فیض الهی مقاومت‌ناپذیر است. همان‌طور که فرد گناه‌آلود، ضرورتاً شر را اراده می‌کند، [ارادة] فرد برگزیده یا عادل‌شمرده شده نیز ضرورتاً با خواست‌ها و علایق خداوند مطابقت دارد.
کالون در شرح رسالة آگوستین، دربارة فساد، فیض و اختیار،[42] می‌گوید: «... این فیض است که هم انتخاب و هم اراده را در قلب شکل می‌دهد. بنابراین هر کار نیکی که در پی این اراده می‌آید، میوه و اثر فیض است و قلب ارادة دیگری غیر از ارادة فیض ندارد که از آن اطاعت کند».[43]
کالون خود را ملزم به تأیید ایدة رانده‌شدگی[44] می‌داند. این مطلب او را می‌ترساند؛ اما با منطق و صراحتی خلل‌ناپذیر بر این مطلب پا می‌فشرد که تقدیر رانده‌شدگی غیر قابل درک اما مسلماً عادلانه است. فرد رانده‌شده عادلانه محکوم شده است.[45] علت اصلی تأکید کالون بر این تقدیر ترسناک، روشن ساختن این مطلب است که جلال خداوند در همان رازی است که خداوند در آن نهفته است.

کلیسا و آیین‌های مقدس
انسان به علت جهالت و کاهلی خویش به کمک‌های بیرونی محتاج است تا بتواند ایمانی که به او هدیه شده است را استمرار ببخشد و تثبیت کند. بنابراین کالون اظهار می‌کند که خداوند منطبق با این ضعف و ناتوانی، کلیسا و دو آیین مقدسِ تعمید و عشای ربانی را ایجاد کرد. کلیسا ــ که کالون آن را به تبعیت از قدیس سیپریان«مادر» می‌نامد[46] ــ نهادی است که از جانب خدا بنیان نهاده شده است و به همین دلیل [التزام به آن] ضروری است و نجاتی خارج از آن وجود ندارد: «... به دور از آغوش او [کلیسا] کسی نمی‌تواند به نجات یا بخششی برای گناهان امید داشته باشد».[47]
کلیسا هم مرئی است و هم نامرئی: در جنبة مرئی آن، امت مسیحی قرار دارد؛ اما کلیسای نامرئی دربرگیرندة تمام برگزیدگان خداوند است و با عشای ربانی پارسایان و همچنین با بدن مسیح برابر است. از آنجا که کلیسای مرئیْ افراد رانده‌شده را نیز دربردارد، گسترده‌تر از بدن مسیح است. البته این سخن به این نتیجه منتهی نمی‌شود که دو کلیسا وجود دارد؛ بلکه یک کلیسا با دو جنبه وجود دارد: کلیسا تا جایی که موضوع و متعلق ایمان است یا تا حدی که خدا آن را می‌بیند، نامرئی است و در جایی که موضوع و متعلق تجربه است و بر انسان‌ها ظاهر می‌شود، مرئی است.[48]
همچنان‌که لوتر پیش از وی در اعتراف‌نامة آگسبورگ گفته بود،[49] کالون نیز برای حکم کردن به وجود کلیسای حقیقی دو معیار عینی ارائه می‌دهد: «هرگاه دیدیم که کلام خداوند خالصانه وعظ و شنیده می‌شود و آیین‌های مقدس بر اساس سنت مسیح اجرا می‌شوند، بی هیچ شک کلیسای خداوند وجود دارد».[50]
کالون آیین مقدس را چنین تعریف می‌کند: «نشانه‌ای بیرونی که خداوند به وسیلة آن بر دل‌های ما مُهرِ وعدة "ارادة خوب خویش نسبت به ما" را می‌زند تا بدین وسیله ضعف ایمان ما را جبران کند؛ آیین مقدس شاهدی از فیض و رحمت الهی نسبت به ما است که با نشانه‌ای بیرونی و ظاهری تأیید شده است، به همراه تأیید متقابل پرهیزکاری ما نسبت به او».[51] در نظر کالون، آیین‌های مقدس دربردارندة فیض و یا عطاکنندة آن نیستند، بلکه آینه‌ای از حقیقتی هستند که نماد و سمبل آن می‌باشند. این حقیقت ــ که به وسیلة مسیح وعده داده شده و اثرگذار شده است ــ همزمان با دریافت نمادهای زمینیِ آیین‌های مقدس اعطا می‌شود. بنابراین کالون در مورد آیین عشای ربانی می‌گوید: «با وجود این، اگر اکنون کسی بپرسد آیا نانْ بدن مسیح و شرابْ خون اوست؟ ما باید پاسخ بدهیم که نان و شراب علائم قابل رؤیتی هستند که خدای ما، عیسی مسیح، به وسیلة آنها خون و بدن خویش را بین ما تقسیم می‌کند». کالون در ادامه می‌گوید: «آن حقیقتْ یک راز روحانی است که قابل رؤیت با چشم نیست و فهم بشر آن را درک نمی‌کند. بنابراین، به علت ضعف ما، به وسیلة نشانه‌های مرئی نشان داده می‌شود. البته در چنین روشی این نشانه‌ها، تمثال و نشانة صرف نیستند؛ بلکه به حقیقت و جوهره و اساس خود می‌پیوندند».[52]
بنابراین، آثار آیین‌های مقدس به سبب وعدة مسیح اعطا می‌شوند، به وسیلة ایمان دریافت می‌شوند، فقط افراد برگزیده آنها را دریافت می‌کنند، و با نشانه‌های بیرونیْ آشکار و قطعی می‌شوند. این آثار موجب یکی‌شدن فرد با مسیح می‌شوند و فرد از مسیح تمام چیزهایی را که او با مرگ و رستاخیزش کسب کرده است دریافت می‌کند. این امتیازات و منافع چیستند؟ کالون می‌گوید: «تعمید به ما اثبات می‌کند که پاک و شسته شده‌ایم؛ شام عشای ربانی اثبات می‌کند که نجات یافته‌ایم».[53] به‌طور خلاصه «... نجات، عدالت، تقدیس و حیات ابدی».[54]

3. تحولات تاریخی
بدون شک آیین کالونی به‌عنوان یک نظام اعتقادی نه تنها به ساختار یک نظام کلیسایی (که معمولاً نظام پرسبیتری [مشایخی] خوانده می‌شود) تبدیل شد، بلکه روش خاصی از زندگی را نیز به وجود آورد ــ دورة حکمرانی او بر شهر ژنو نمونه‌ای از این روش است. در روند این بسط، آیین کالونی دستخوش تغییر و تعدیل‌های ساختاری و عقیدتی قرار گرفت.

مناقشات الاهیاتی
اولین شکاف در نظم و انضباط الاهیات کالونی در هلند[55] اتفاق افتاد. هلند پس از جنگ موفقیت‌آمیز ویلیام اهل اورانژ[56] (که در سال 1573 خود را کالونی اعلام کرد) علیه فیلیپ دوم، یک‌پارچه کالونی شد؛ اما انضباط شدیدی که آیین کالونی مطالبه می‌کرد موجب عکس‌العمل شد. جانشین کالون، تئودور بزا، عقیده‌ای را که به سوپرالاپساریانیسم[57] [برگزیدگی پیش از هبوط] شناخته می‌شود، به ایدة تقدیر‌ازلی افزود؛ در این عقیده، مشیّتِ برگزیدگی پیش از سقوط انسان قرار دارد؛ به‌طوری که وضعیت سقوط‌کردة انسان جزئی از برنامة ازلی خداوند است. دیرک کورنهرت،[58] الاهیدان هلندی،[59] عقیدة بزا را با ایدة تقدیر مشروط یا اینفرالاپساریانیسم[60] [برگزیدگی پس از هبوط] زیر سؤال برد. در این ایده، تقدیر الهی جانشین سقوط می‌شود و پس از آن قرار دارد؛ نه اینکه پیش از آن باشد یا آن را معین کند. از نظر کالونی‌های راست‌کیشِ معتقدِ هلند، این ایده که با نظر بزا متفاوت بود، بدعت‌آمیز تلقی می‌شد. آنان ژاکوب آرمینیوس (هرماندسون)،[61] که مدتی شاگرد بزا بود، را در سال 1589 دعوت کردند تا نظرات کورنهرت و اینفرالاپساریانی‌ها را رد و ابطال کند؛ اما آرمینیوس در حین مطالعة مسائل فهمید که نمی‌تواند از نظر راست‌کیشان دفاع کند و در عوض نظری متفاوت با سوپرالاپساریانیسم و اینفرالاپساریانیسم ارائه کرد.
آرمینیوس مورد حملة فرانسیسکوس خوماروس،[62] یک سوپرالاپساریانیست متعصب، قرار گرفت و مجبور شد که از خود در مقابل اتهامات پلاگیوسی[63] و سوکینی[64] بودن دفاع کند. در سال 1610 پیروان آرمینیوس اعتراض‌نامه‌ای به دولت دادند که در آن خواستار محافظت دولت از آنها در مقابل کالونی‌های راست‌کیش شده بودند. در این اعتراض‌نامه، رمونسترانت‌ها[65]‌ (پیروان آرمینیوس) پنج نظریه دربارة دیدگاه خویش نسبت به تقدیر ازلی ارائه کرده بودند.[66] مقامات دولتی یک شورای کلیسایی ملی در شهر دورت[67] تشکیل دادند. این شورا از 13 نوامبر 1618 تا 9 می 1619، 154 جلسة رسمی برگزار کرد. در این شورا علاوه بر الاهیدانان هلندی، نمایندگانی از سوئیس، آلمان، اسکاتلند و انگلستان نیز شرکت کرده بودند. این شورا که صورتِ یک شورای جهانی را برای کلیسای اصلاح‌شده پیدا کرده بود، علیه رمونسترانت‌ها حکم کرد. شورا مصوبات خود را ــ که دیدگاه راست‌کیشی را دربارة تقدیر ازلی تأیید می‌کرد ــ در 93 اصل که به پنج فصل تقسیم شده بود بیان کرد. این پنج فصل مطابق پنج نظریه‌ای بودند که آرمینیوسی‌ها در عریضة خویش بیان کرده بودند. پنج اصلی که شورا مطرح کرد عبارت‌اند از: 1. برگزیدگی بی‌قید و شرط؛ 2. فدیة محدود، یعنی عیسی مرد تا تنها برگزیدگان را نجات دهد (نه همه را)؛ 3. انحطاط و تباهی کامل بشر؛ 4. مقاومت‌ناپذیری فیض؛ 5. ثبات قدم نیکان.[68]

الاهیات مبتنی بر عهد[69]
دشواری‌های دیگری نیز برای عقاید کالونی پدید آمد؛ این دشواری‌ها و مشکلات بیشتر در مورد کلیسای مرئی و نامرئی، مقاومت‌ناپذیر بودن فیض و دولت مدنیِ خودکامه بودند، دولت خودکامه‌ای که وظیفة دینی آن «پاس داشتن و حفاظت کردن از پرستش ظاهری خداوند بود تا از عقیدة بی‌نقص و متین تقوا و موقعیت کلیسا دفاع کند».[70] یکی از حرکت‌های جدیدی که آموزه‌های کالون را برای یافتن راه‌حل برای چیزی که شبیه سخت‌گیری لاینحل به نظر می‌رسید، تغییر داد «الاهیات مبتنی بر عهدِ» آیین پیوریتن[71] بود. آیین پیوریتن ابتدا در میانة قرن 16، به صورت اعتراضی به لباس تعیین‌شده برای کشیشان و سنت‌های مربوط به نماز در کلیسای انگلستان پدیدار شد. این حرکت در الاهیات اساساً کالونی بود؛ اما هستة اصلی آن را نوعی تقوا و پرهیزکاری تشکیل می‌داد. از آنجا که پیوریتن‌ها به رابطة صحیح انسان با خدا به‌عنوان روش زندگی می‌پرداختند و در عین حال تقدیر ازلی خداوند را نیز تعیین‌کنندة همه چیز می‌دانستند، ایدة الاهیات مبتنی بر عهد را بسط و پرورش دادند. آنها پی بردند که تمام تاریخِ رستگاریْ رشته‌ای از پیمان‌ها و عهدها بین انسان و خدا بوده است و حتی دولت که از کلیسا حمایت می‌کند نیز یک عهد دارد.
اهمیت این پیمان‌ها آن است که در حالی که از نظر الاهیاتی قدرت مطلق خداوند را اثبات می‌کنند، مطلق بودن قدرت خداوند را نسبت به توانایی انسان برای عمل کردن به آن، انعطاف‌پذیر می‌کنند. وظیفة انسان عمل کردن به عهد خود با خداوند است. درخواست‌های خداوند، درست مثل قراردادهای حقوقی و تجاری امروزه، معقول و در حد توان انسان هستند.
بنابراین خدایِ تقدیر ازلی و محکومیت مقاومت‌ناپذیرِ کالون به خدای پیوریتن ــ که می‌توان با زندگی درستکارانه او را خدمت کرد و او نیز کسانی را که چنین زندگی کنند از برگزیدگان به حساب می‌آورد ــ تبدیل شد. بر این اساس، آیین پیوریتنی حد وسطِ پروتستان راست‌کیشی و لیبرال به حساب می‌آید؛ حد وسطِ اختیارباوری و عقل‌باوری؛ حد وسطِ فرمانروایی خدا و فرمانروایی انسان.

4. گسترش جغرافیایی
اولین موفقیتِ آیین کالونی در ژنو حاصل شد؛ تحت رهبری کالون (از 1541 تا 1564) این شهر به کامل‌ترین نمونه از اجتماعی تبدیل شد که در یک جامعة کاملِ کالونی به هم پیوسته بودند. چه در امور شهری و چه در امور کلیسایی، ژنو را برگزیدگان[72] اداره می‌کردند.

حکومت کلیسا
کالون بر اساس نظرش دربارة کتاب مقدس (افسسیان، 4: 11؛ رومیان، 12: 7؛ اول قرنتیان، 12: 28) و نیز بر اساس رسم و شیوة کلیسای اولیه،‌ در کتاب فرمان‌های کلیسایی[73] اعلام کرد: «چهار مقام وجود دارند که خدای ما [مسیح] آنها را برای ادارة کلیسای خویش بنیان گذاشت: اول، کشیشان؛[74]دوم، عالمان؛[75] بعد مشایخ و چهارم شماسان».[76] کشیشان موعظه می‌کردند و آیین‌های مقدس را اجرا می‌کردند. عالمان وظیفة آموزش را بر عهده داشتند ــ که در پرتو تشویق و ترغیب آیین کالونی، موجب شکوفایی مدارس و دانشگاه‌ها شد. مشایخ در اجرای نظم شرکت داشتند؛ و شماسان از بیماران و مستمندان نگهداری می‌کردند.
انجمن کشیشان[77] ــ که از کشیشان و غیر روحانیان تشکیل می‌شد ــ مسئول حیات دینیِ جمعی ِ‌شهر بود. در زمان رهبری کالون، این انجمن در درجة اول به محکمة امور اخلاقی تبدیل شد. در مواقع نیاز، تصمیمات انجمن توسط شورای شهر ژنو ــ که وظیفه‌اش فقط ارتقای نظم اجتماعی نبود، بلکه تعالی کلیسای اصلاح‌شده را نیز وظیفة خود می‌دانست ــ عملی می‌شد. ژنو، تحت رهبری کالون، نه تنها به نمونه‌ای تبدیل شد که کالونی‌ها به آن به‌عنوان یک آرمان می‌نگریستند، بلکه پناهگاهی برای پناهندگان پروتستان نیز بود و از طریق همین پناهندگان بود که اندیشه‌های کالون به‌طور گسترده و تا دور دست منتشر شد.
نویسنده در ادامة مقاله، روند گسترش آیین کالونی در سوئیس، آلمان، فرانسه، کشور هلند، اسکاتلند، انگلستان و امریکای شمالی را بیان می‌کند که از ترجمة آن صرف‌نظر کردیم؛ زیرا هدف از ترجمة این مقاله عرضة گزارشی از اندیشه‌های الاهیاتی کالون و سیر تاریخیِ آیین کالونی است و بررسی گسترش جغرافیایی برای رسیدن به این مقصود ضروری نیست.

تأثیرات آیین کالونی
ماکس وبر، جامعه‌شناس آلمانی، در اثر کلاسیک خود، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری،[78](1902) آیین کالونی را عاملی بنیادی و مهم در پیدایش جهان مدرن دانست. وبر می‌گوید تأکید آیین کالونی بر برگزیدگیِ الاهی موجب پیدایش فرهنگ «ریاضت‌کشی دنیوی» ‌شد که در آن، کالونی‌ها امید داشتند تا از طریق فعالیت و کارهای دنیایی، ثمرات برگزیدگی‌شان را نشان دهند.[79] عرفی‌شدنِ[80] این گرایش‌ها تأثیری عمیق در ظهور سرمایه‌داری مدرن داشت؛ چنان‌که کشورهایی که تأثیر اندیشه‌های کالونی در آنها قوی‌تر بود، به پیشروان صنعت، بانک‌داری و اقتصاد مدرن تبدیل شدند. بحث دربارة این «تز وبر»[81] بر بیشتر کتاب‌های تاریخی قرن بیستم حاکم بود. این نظریه مدافعان و منتقدان قدرتمندی داشت که دربارة نقاط قوت و ضعف نظریة وبر ــ که ژن مدرنیته را در آیین کالونی می‌شناساند ــ بحث می‌کردند. اخیراً محققان نشان داده‌اند که نگرش‌های سنتی و حتی کهنه و منسوخی دربارة تجارت و امور مالی نه تنها در آثار کالون بلکه در بین پیروان قرن هفدهمی و هجدهمی او نیز وجود داشته‌ است. امروزه عقیده بر این است که صنعت‌گرایی و سرمایه‌داری مدرن در تأثیرات و تحولات گوناگونی ریشه دارند و یگانه عامل آنْ عرفی‌شدنِ آموزة کالون دربارة نجات انسان نیست.
با این همه، آیین کالونی، در طول چهارصد سال که از ظهورش می‌گذرد، به‌عنوان یک هدف و جهت‌گیری کمک بسیاری به فهم رابطة انسان با خدا کرده است. شاید پیروان امروزین کالون تمام اصول تعالیم او را نپذیرند؛ اما در سنت اصلاح‌شده، برخی از مبانی و اصولی که او در کتاب مبادی و دیگر نوشته‌هایش مطرح کرده است همچنان در مباحثات ایشان دربارة توانایی و ضعف انسان تکرار می‌شوند. این اصول شامل این موارد است: تأکید کالون بر وضعیت پست انسان در حضور خدای متعال، نگرش او در باب قدرت فیض الاهی، و تأکیدش بر آموزه‌های کتاب مقدس به‌عنوان قانونی که مسیحیان باید از طریق آن به دنبال اصلاح ج امعه باشند.

کتاب‌نامه
Calvin, John , Opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum et al., 59 v., Corpus reformatorum 29–87.
__________ , Institutes of the Christian Religion, ed. J. T. McNeill, tr. F. L. Battles, 2 v., Philadelphia, 1960.
__________ , Theological Treatises, tr. J. K. S. Reid, Philadelphia, 1954.
__________ , Concerning the Eternal Predestination of God, tr. J. K. S. Reid, London, 1961.
Baudrillart, A., Dictionnaire de théologie catholique, ed. A. Vacant, 15 v., Paris 1903–50; Tables générales 1951–, 2.2:1398–1422, earlier bibliog.
Bouyer, L., The Spirit and Forms of Protestantism, Westminster, MD, 1956.
Congar, Y., Catholicisme, 2:421–424.
Dowey, E. A., The Knowledge of God in Calvin’s Theology, New York, 1952.
Forstman, J. H., Word and Spirit . . ., Stanford, 1962.
Ganoczy, A., Calvin, théologien du ministère et de l’Église, Paris, 1964.
Graham, W. F., Later Calvinism, Kirksville, MO, 1994.
Hartvelt, G. P., Verum corpus: Een studie over een centraal hoofdstuk uit de Avondmaalsleer van Calvijn, Delft, 1960.
Hunter, A. M., The Teaching of Calvin . . . (2d ed.), London, 1950.
Krusche, W., Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen, 1957.
Mackinnon, J., Calvin and the Reformation, New York, 1962.
McNeill, J. T., The History and Character of Calvinism, New York, 1954.
Monter, E. W., Calvin’s Geneva, New York, 1967.
Neeser, M., Le Dieu de Calvin d’après l’institution de la religion chrétienne, Neuchâtel, 1956.
Niesel, W., The Theology of Calvin, tr. H. Knight, Philadelphia 1956.
Prestwich, M., (ed.), International Calvinism, Oxford, 1985.
Quinn, J. , H. F. DAVIS et al., A Catholic Dictionary of Theology, London, 1962–,
1:313–317.
Ruland, V., ‘‘The Theology of New England Puritanism’’, Heythrop Journal, 5 ,1964.
Schnucher, R., (ed.), Calviniana, Kirksville, MO, 1988.
Smiths, L., Saint Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin, Assen, 1957.
Sprenger, P., Das Rätsel um die Bekehrung Calvins, Neukirchen, 1960.
Steinmetz, D., Calvin in Context, New York, 1995.
Stuermann, W. E., A Critical Study of Calvin’s Concept of Faith, Tulsa, 1952.
Weber, O., Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 7 v. (3d ed.), Tübingen, 1957–65.
Wendel, F., Calvin . . . , tr. P. Mairet, New York, 1963.
Zeeden, E. W. and J. Marlet, Lexikon für Theologie und Kirche, ed. J. Hofer and K. Rahner, 10 v. (2d, new ed. Freiburg 1957–65), 1966, 2:891–898.

پی نوشت:
* مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:
R. Matzerath and P. Soergel, "Calvinism", in New Catholic Encyclopedia (2nd ed.), vol. 2, Detroit: Catholic University of America: Tomson / Gale, 2003, pp. 890-6.
** دانشجوی دورة کارشناسی ارشد دانشگاه ادیان و مذاهب.
[1]. Institutes of Christian Religion
[2]. Reformed tradition؛ نهضت اصلاح دینی که در اواخر قرون وسطا آغاز گشت،‌ دربرگیرندة چهار حرکت بود: آیین لوتری، کلیسای اصلاح‌شده، نهضت اصلاحگرایی بنیادین (آناباپتیست‌ها) و اصلاحات کاتولیکی. سه حرکت اول در دستة اصلاحگرایی پروتستانی قرار دارند؛ اما دستة چهارم حرکتی بود که درونِ کلیسای کاتولیک اتفاق افتاد. سنت اصلاح‌شده در تحولات کنفدراسیون سوئیس ریشه داشت و در ابتدا در اثر مساعی و اندیشه‌های تسوینگلی آغاز شد. پس از مرگ تسوینگلی در جنگ 1531، جانشین او، هاینریش بولینگر، رهبری حرکت را بر عهده گرفت. در 1550، ژنو پایگاه و کالون سخنگوی اصلی این نهضت شد و در نتیجه، اندیشه‌های کالون و پس از او تئودور بزا بر «کلیسای اصلاح‌شده» حاکم شد. معمولاً از اصطلاح «آیین کالونی» برای اشاره به اندیشه‌های دینی کلیسای اصلاح‌شده استفاده می‌شود که تلویحاً به این معناست که این اندیشه‌ها اساساً کالونی هستند. الیستر مک‌گراث، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح‌دینی (ترجمه بهروز حدادی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب،‌ 1382)، ص61ـ56. م
[3]. sola fides
[4]. sola gratia
[5]. magisterial reformations؛ اصطلاح «نهضت اصلاح‌گرایى اقتدارگرا» ناظر به شیوه‌اى است که بر اساس آن، اصلاحگران اصلى با حاکمان عرفى، مانند شاهزادگان، قضات دادگاه‌ها یا شوراهاى شهر پیوند برقرار کردند؛ در حالى که اصلاحگران بنیادستیز [آناباپتیست‌ها] مقامات یادشده را فاقد هر گونه حقى در مورد کلیسا مى‌دانستند. اصلاحگران اصلى [=اکثریت] معتقد بودند که کلیسا دست‌کم تا حدى تابع و پیرو نهادهاى عرفى دولت است. قاضى دادگاه ــ که یکى از صاحبان قدرت بود ــ مى‌توانست در امور مربوط به کلیسا دخالت کند؛ همان‌گونه که کلیسا مى‌توانست براى اجراى مقررات، سرکوب بدعت و حفظ نظامِ خود از اقتدار قاضى دادگاه بهره گیرد. منظور از اصلاح‌گرایى اقتدارگرا، توجه به این پیوند نزدیک میان قدرت و کلیسا بود که در کانون برنامة اصلاحى نویسندگانى چون مارتین لوتر یا مارتین بوسر قرار داشت. الیستر مک‌گراث، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح ‌دینی، ص57. م
[6]. Library of Christian Classics, 20:9.
[7]. sine quanon
[8]. فهرست کامل این ارجاعات را ببینید: the labrary of Christian classic, 21:1592-1634.
[9]. E.Doumergue, E.Lecerf
[10]. E.g, Institutes, 3.23.2.
[11]. Institutes, 13.17.1.
[12]. Mediator
[13]. Loci Communes؛ نام کامل این کتاب Loci Communes Rerum Theologicarum (Commonplaces of Theology) است؛ این اثر در سال 1521 منتشر شده است که در این مقاله به اشتباه، احتمالاً تایپی، 1531 گفته شده است."Melanchthon", Microsoft® Encarta® 2008 [DVD]. م
[14]. Confession of Ausburg؛ ملانشتون مؤلف این اعتراف‌نامه بود. تونی لین،‌ تاریخ تفکر مسیحی (ترجمة روبرت آسریان، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز، 1380)، ص264. م
[15]. Institutes, 3.21.5.
[16]. Redeemer
[17]. Institutes, 1.1.1
[18]. Ibid.
[19]. "Quist est Deus?"
[20]. Institutes, 1.5.1.
[21]. Ibid, 1.17.1.
[22]. Ibid, 1.16.8.
[23]. Ibid, 3.23.2.
[24]. Ibid, 1.6.2.
[25]. Ibid, 1.8.13.
[26]. Ibid, 1.15.4.
[27]. Ibid, 2.2.13.
[28]. Ibid, 2.3.5.
[29]. Ibid, 2.2.6.
[30]. Ibid, 3.1.4.
[31]. Ibid, 3.2.7.
[32]. Ibid, 3.18.8.
[33]. Ibid, 3.11.1.
[34]. justification or righteousness
[35]. regeneration or sanctification
[36]. Institutes, 3.3.5.
[37]. Ibid, 3.11.1.
[38]. Ibid, 3.11.10.
[39]. Ibid, 3.11.2.
[40]. Ibid, 3.17.5.
[41]. Ibid, 3.21.5.
[42]. De correptione et gratia ad Valentinum, Patrologia latina, 44: 935,936,943.
[43]. Institutes, 2.3.13.
[44]. reprobation
[45]. Institutes, 3.21.7.
[46]. De catholicae ecclesiae unitate 6; Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 3.1.214.
[47]. Institutes, 4.1.4.
[48]. Ibid, 4.1.7.
[49]. art. 7.
[50]. Institutes, 4.1.9.
[51]. Ibid, 4.14.1.
[52]. Short Treatise on the Lord's Supper, 2.Lirary of Christian Classics, 22, 147.
[53]. Treatise, 4.14.22.
[54]. Ibid, 4.17.11.
[55]. Holland؛ هرچند کشور هلند (Netherlands) نیز غالباً هلند نامیده می‌شود؛ اما هلند منطقه‌ای است که در شمال غربی کشور هلند امروزی واقع شده است"The Netherlands." Microsoft® Encarta® 2008 [DVD] . م
[56]. William of Orange
[57]. Supralapsarianism
[58]. Dirk Coornhert
[59]. DutchTheologian
[60]. Infralapsarianism
[61]. Jacobe Arminius (Hermandszoon)
[62]. Franciscus Gomarus
[63]. Pelagianism؛ پیروان پلاگیوس. او معتقد به ارادة آزاد بشر بود و می‌گفت انسان‌ها با اعمال و تلاش خود،‌ بدون نیاز ضروری به فیض، می‌توانند به رستگاری و نجات دست یابند. او عقیده گناه موروثی (جبلی) را نیز مردود می‌دانست. م
[64]. Socinianism؛ پیروان لایلیوس و فائوستوس سوکینوس،‌ الاهیدانان ایتالیایی که ایمان به خدا را تبلیغ می‌کردند؛‌ اما سایر عقاید مسیحی مانند تثلیث و الوهیت مسیح را انکار می‌کردند. م
[65]. Remonstront(s)
[66]. الف) خدا بر آن شده است تا توسط عیسی مسیح تمام کسانی را که توسط فیض روح‌القدس به او ایمان می‌آورند و تا آخر ایمان خود را به او حفظ می‌کنند نجات بخشد. ب) عیسی مسیح با مرگ خود بر صلیب، امکان برخوردار شدن از عطیة آمرزش گناهان را برای همگان فراهم ساخت؛ اما تنها ایمانداران از این عطیه برخوردار می‌شوند. ج) انسانِ سقوط‌کردهْ به خودی خود و به تنهایی نمی‌تواند عملی انجام دهد که حقیقتاً نیکو باشد. وی نیاز دارد تا از خدا، ‌در مسیح و به واسطة روح‌القدس تولد دوباره یابد تا بتواند آنچه حقیقتاً نیکوست انجام دهد. د) اگر فیض خدا از ابتدا در ما عمل نکند، ما را بیدار نسازد،‌ همراه ما نباشد و با ما همکاری نکند، ما نمی‌توانیم هیچ عمل نیکویی انجام دهیم؛‌ اما این فیض مقاومت‌ناپذیر نیست. هـ) فیض خدا ایمانداران حقیقی را قادر می‌سازد تا به انتها نجات خود را حفظ کنند و رستگار شوند؛‌ اما اینکه آیا ممکن است که سهل‌انگاری و مسامحه از سوی فرد ایماندار، باعث شود که وی این فیض را از دست بدهد چندان روشن نیست. تونی لین،‌ تاریخ تفکر مسیحی،‌ ص2ـ301. م
[67]. Dort (Dordercht)
[68]. Text in P. Schaff, The Creedsof Christendom (1877) 3,550–580.
[69]. Covenant theology
[70]. Institutes, 4.20.2.
[71]. Puritanism
[72]. the elect
[73]. Ecclesiastical Ordinances
[74]. pastors
[75]. doctors
[76]. Library of Christian Classics 22:58.
[77]. The Consistory
[78]. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
[79]. از آنجا که طبق آیین کالونی، نجات‌یافتگان را تقدیر الاهی معین می‌کند، انسان‌ها قادر به آگاهی از رستگاری یا عذاب ابدی خویش نیستند. این مطلب تحمل‌ناپذیر است؛ لذا پیروان کالون تلاش می‌کنند تا علائم گزینش خود را در همین جهان بجویند. برای رهایی از عذاب‌های روحی و ترس ناشی از این اعتقاد دو نوع توصیة کشیشی شکل گرفت: از یک سو، باید خود را برگزیده شمرد، هر نوع تردیدی در این باره می‌بایست به‌عنوان وسوسه‌ای شیطانی کنار گذاشته شود؛ از سوی دیگر، برای رسیدن به اعتماد به نفس، کار خستگی‌ناپذیر در یک شغل، بهترین وسیله است. کار و تنها کار است که تردید مذهبی را می‌زداید و یقین به رحمتِ حق را در مؤمن به وجود می‌آورد. به همین علت است که برخی از فرقه‌های کالونی،‌ به عقیدة ماکس وبر، به این نتیجه رسیدند که پیشرفت دنیوی و احتمالاً پیشرفت اقتصادی را دلیل و نشانه‌ای برای گزینش خود در نزد خدا بدانند. ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی (ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم، 1382)، ص 11-609. م
[80]. secularization
[81]. Weber thesis