فنا و نیروانه(4)
گونه شناسى نیروانه
با توجه به مباحثى که در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینهیانه نتایج ذیل آشکار مىشود:
1. در آیین مهایانه نیروانه ساحتى دیگر از این عالم است، نه به این معنا که قلمرو خاصى وجود دارد که نیروانه در آنجا محقق مىشود، بلکه به این معنا که ویژگىهاى آن با ویژگىهاى عالم مادى متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عالمى محیط به عالم مادى است. نیروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پدیدارى. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگى به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شکل و فرم (یعنى از طریق ابزار شناخت دنیوى) بنگریم، سنساره به وجود مىآید و اگر به عالم پدیدارى، آزاد از شکل و فرم (یعنى از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.(132) این به این معنا است که در عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگى نگرش ما به این حقیقت، آن را مطلق (یعنى وحدت یکپارچه) مىنمایاند یا داراى شکل و فرم (یعنى داراى اجزاى متمایز).
امّا این نگرش متفاوت به معناى امر ذهنى نیست، بلکه بستگى به چگونگى وجود انسان دارد. یعنى اگر انسان در یک مرتبه وجودى قرار دارد که جز از طریق حواس و قابلیتهاى مادى وجود خویش راه دیگرى براى شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودى دسترسى پیدا کند، مىتواند آن حقیقت را مطلق ببیند.
البته با توجه به مفهوم ترىکایه حتى آنگاه که انسان به مرتبه شهود و بینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جاى خودش حقیقتى هر چند نسبى دارد و شخصى که چنین بینشى پیدا کرده است، بر طبق آیین مهایانه، مىتواند در سنساره بماند و این بدینمعنا است که با رسیدن به بینش شهودى، بینش از طریق حواس و ابزار مادى از بین نمىرود، بلکه آن هم در جاى خویش وجود دارد. از اینجا است که تفاوت بین نیروانه در آیین هینهیانه و مهایانه پدید مىآید، زیرا در بینش هینهیانهاى نیروانه امرى فراسوى عالم مادى و به کلى جداى از جهان مادى است و با قطع علائق مادى و خاموشىِ دلبستگىهاى کرمهساز، آدمى خود به خود به نیروانه مىرسد و ارتباط او با سنساره قطع مىشود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است که ارهت مىتواند به دیگران کمک برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع مىشود. امّا بر طبق بینش مهایانه نهتنها این ارتباط قطع نمىشود، بلکه اصولاً فیض از عالم مطلق، یعنى درمهکایه و نیمهمطلق، یعنى سمبوگهکایه همواره به عالم نیرمانهکایه مىرسد و بوداى تاریخى (گوتمه) از آن عالم براى نجات انسانها آمده، و تجلى درمهکایه بوده است.
در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که این طرز تلقى از نیروانه ممکن است با آنچه در بعضى فرقههاى مهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از اینرو، به طور مطلق نمىتوان نیروانه را نزد مهایانه ساحت وجودى دیگرى از عالم دانست، زیرا آموزهاى در میان مهایانه مخصوصا در مکتب مادیمیکه و یوگاچاره مطرح است که همه چیز و از جمله نیروانه را تهى مىدانند.(133) پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمىتواند به عنوان ساحتى از وجود مطرح شود.
پاسخ این سؤال را باید در رویکرد بعضى از محققان غربى به مسئله تهیت(134) در آیین بودا دانست که آنها با کجفهمى خویش خیال کردهاند که تهیت در آیین بوداى مهایانه به معناى پوچگرایى است و براى عالم وجود هیچ حقیقتى قائل نیست. در حالى که مفهوم تهیت اولاً اختصاصى به آیین مهایانه ندارد و در آیین بوداى قدیم و هینهیانه نیز مطرح بوده است و ثانیا مفهوم تهیت در مورد درمههاى مشروط و نسبى به یک معنا و در مورد مطلق به معناى دیگرى مطرح بوده است که هیچیک به معناى پوچگرایى نیست. درمههاى مشروط از این جهت که متغیر هستند و فاقد خود، و صرفا پدیدار هستند، تهى تلقى مىگردند. پس آنها وجود دارند، ولى وجود آنها صرفا پدیدارى است و شناخت تهیت آنها راهى به سوى تجربه شهودى است. امّا مطلق از آن جهت تهى است که هیچ تمایز و دوئیتى در آن وجود ندارد.(135) ثالثا خود مهایانهاىها از اینکه از واژه شونیتا پوچگرایى به ذهن آید برحذر داشتهاند و همواره با چنین تلقىاى جنگیدهاند.(136)
2. یکى از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزى است که مىتوان از آن به وحدت وجود تعبیر کرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمهکایه و عالم مادى یکى از محورهاى اختلاف بین هینهیانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسى و هم نجاتشناسى بر این ارتباط تأکید دارد. در بحث وجودشناسى عالم مادى تجلى نیروانه و درمهکایه است و فیض درمهکایه به طور مرتب بر عالم مادى جارى و سارى است و در بحث نجاتشناسى نیز درمهکایه با تجلى در دو ساحت سمبوگهکایه و درمهکایه راه نجات را هموار مىسازد. با حضور نیروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزدیکتر است، بلکه جنبههاى عاطفى نیز براى طلب نجات و حرکت در آن قوىتر مىشود.
3. هم هینهیانه و هم مهایانه بر این مطلب تأکید دارند که نیل به نیروانه سیرى سلسلهمراتبى است که کمکم حاصل مىشود. در هینهیانه از هشت مرحله کمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بىبازگشتها و ارهتها، چهار دسته کلى را تشکیل مىدهند.(137) در مهایانه نیز از چهار دسته اصلى از به نیروانهرسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان مىدهد که رسیدن به نیروانه تدریجى است.
4. یکى از آموزههاى مهم در آیین بوداى مهایانه نیل به نیروانه به واسطه میانجى است، نه با سعى و تلاش و مراقبه فردى. در آیین هینهیانه فقط یک راه براى خلاصى از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترک و خاموش کردن دلبستگى. لیکن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسفها و بودایان میانجىاى وجود دارند که مىتوان با توکل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنى آنها مىتوانند همان فرایند نجات و رسیدن به نیروانه را که با زهد و ترکورزى به دست مىآید، در انسان ایجاد کنند.
از طرف دیگر با توجه به مفهوم ترىکایه آنها بودایان و بوداسفهاى واسطه را صرفا کسانى نمىدانند که با تلاش و کوشش خود به این مقام رسیدهاند، بلکه تجلیات درمهکایه در این جهان براى نجات، بودایانى را درپى دارد که به نجات بشر برمىخیزند.
مطلوبیت وصول به نیروانه
بىشک نیروانه از لحاظ ارزشى جایگاهى گستردهتر از فنا در عرفان اسلامى دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب مىشود. امّا فنا در عرفان اسلامى حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از اینرو جاى هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا که نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، کمکم راه سخت ریاضتکشى براى نیل به نیروانه که هینهیانه بر آن تأکید مىکند، نزد مهایانه به راههاى متعدد و از جمله توسل به بودىستوهها مبدل گردید تا راه نجات براى توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایى اختصاص نیابد.
مقایسه و جمع بندى فنا و نیروانه
در عرفان اسلامى براى غایت سلوک عرفانى واژه فنا به کار برده مىشود که از لحاظ لغوى به معناى زوال نحوهاى از وجود است، ولى از لحاظ اصطلاح عرفانى به اتصاف به نحوه دیگرى از وجود نیز دلالت دارد. در سیرى که به غایت فناى ذاتى و زوال تمام خصوصیات بشرى منتهى مىشود، به صورتى که انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهى مستهلک مىشود و از او وجودى باقى نمىماند، هر لحظه وجهى از وجود بشرى فنا مىشود. امّا در این میان مقاماتى وجود دارد که سالک در آنها به مقام بزرگى نائل مىشود و در میان آنها سه مقام فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى از اهمیت فوقالعادهاى برخوردار است و تقریبا تمام عارفان از آنها سخن گفتهاند.
درآیین بودا نیروانه ازلحاظ لغوى به معناى خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحى مقامى است که در پسِ خاموشىِ کارخانه کرمهساز وجود انسان حاصل مىشود. رهروى که در طریق نیروانه قرار دارد، با از میان برداشتن دلبستگى و نادانى و خاموش کردن آرزوها و تشنگى که منشأ کرمهها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را که مستلزم رنج روزافزون است، سد کرده، به نیروانه مىرسد. البته وصول به نیروانه دفعى حاصل نمىشود، بلکه در طى طریق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا کمکم بتواند ریشه دلبستگى را بکند. در این میان براى رهرو مقاماتى وجود دارد که هر یک از فرقههاى بودایى بر طبق معیارهاى خود براى آنها نامى مىگذارند.
در عرفان اسلامى حقیقتِ فنا، نابودى و زوال نیست، بلکه معرفتى است که با گسترش مرتبه وجودى انسان حاصل مىشود. سیر این معرفت علم به این حقیقت است که کثرت در عالم، کثرتى حقیقى نیست و عالم وحدتى حقیقى دارد که حق است و جز او چیزى نیست. این همان فناى ذاتى است که در آن حتى کثرت اسمائى و صفاتى نیز وجود ندارد و در آن ذات متعالى خداوندى، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه کثرتى مشاهده مىشود و در این مرتبه، سالک حتى از فناى خود نیز فانى مىشود و نمىداند که فانى است. البته همانطور که ذکر گردید این مرتبه، یعنى توحید ذاتى عالىترین مرتبه توحید است و هرگونه مراتب فناى افعالى، اسمائى و صفاتى نیز در حد خود مراتبى از توحید است که رسیدن به آنها براى سالک مایه فخر و مباهات است.
در آیین بودا نیز نیروانه پوچگرایى و خاموشى وجود انسان و نابودى او نیست، بلکه حقیقت نیروانه معرفتى خاص است که انسان با نیل به این معرفت به روشنشدگى مىرسد و بودا مىگردد. سیر این معرفت با نابودى چشم دوبین انسان حاصل مىگردد، که در آن، تمایز بین اشیاء که در معرفت ظاهرى، امرى حقیقى مىنماید از بین رفته، انسان درمىیابد که این کثرتها در اثر ناآگاهىِ او به حقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیگر کثرتى برایش باقى نمىماند و او به یکساندلى مىرسد. زیرا دلبستگى به امور دنیوى را کنار گذاشته، حتى به خود نیروانه نیز دلبستگى ندارد. در این حالت است که نیروانه با تمام ابعاد آن برایش حاصل مىشود.
معرفتى که از آن در عرفان اسلامى سخن رفت، به هیچوجه از سنخ معرفتهاى حصولى و حتى حضورىِ معمولى در وجود انسان نیست. این معرفت یک شهود تمامعیار، یعنى مواجهه نفس انسان با حقیقت است که حقیقت را بدون هیچ واسطه جسمانى مشاهده مىکنند. از شرایط چنین معرفتى قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است که نفس را قادر مىکند تا از طریق معرفت عادى خارج شده، به معرفت شهودى دست یابد. در چنین معرفتى است که کثرت مشهود در حقایق عالم در وحدت، محو شده، رنگ مىبازد. بدینترتیب معرفت به ظاهرى و حقیقى تقسیم مىشود. معرفت ظاهرى همین معرفت حسى و دنیوى است و معرفت حقیقى همان غایت عرفان اسلامى است که سالک در طلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود.
معرفت مطرح در آیین بودا که انسان از طریق آن به نیروانه مىرسد از سنخ معرفت مطلقى است که به صورت مستقیم به دست مىآید. اصولاً گرفتارى در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانى حاصل مىشود و منشأ این نادانى دلبستگىهایى است که انسان به درمههاى مشروط دارد و تنها درمه مطلق است که نامشروط است. هر مشروطى متغیر و نسبى و گرفتار علیت است و هر علمى که در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره مىکند و در نادانى نگاه مىدارد. اگر انسان به غیرمشروط دست یابد، یعنى بر طبق دیدگاه هینهیانه از قلمرو مشروط خلاصى یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسى رهایى یافته، حقیقت را مستقیما شهود کند، به معرفت حقیقى راه پیدا مىکند و همین امر او را به نیروانه وارد مىکند.
امّا این معرفت چگونه حاصل مىشود؟ در عرفان اسلامى بر این حقیقت تأکید مىکنند که وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقى دارد که اصولاً اگر خدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنى خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان کنیم ناگزیر از بیان تمام مقومات هستیم و بدون توجه به خدا نمىتوانیم انسان را تعریف کنیم. این اتحاد وجودى خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است که اگر انسان واقعا خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به این معنا است که انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زیادى ندارد، بلکه به وجهى اجمالى او را مىشناسد و کافى است که این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حرکت کند و به عمق وجود خویش نزدیکتر شود، این تفصیل بیشتر مىشود و حقیقت فنا نیز چیزى جز این حرکت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه که انسان به طور کلى به آن دست یابد فناى ذاتى رخ مىدهد، یعنى در حقیقت انسان به وضوح و روشنى درمىیابد که به جز حضرت حق چیزى وجود نداشته است. این معناى سخن عارفان مسلمان است که حالت موجودات ممکن حین وجود و قبل و بعد از آن تفاوتى ندارد. اکنون نیز که ما خیال مىکنیم به غیر از خدا موجوداتى وجود دارند، به واقع، جز خدا کسى وجود ندارد و تنها خیالى عارض شده است که فانیان در حق، در حقیقت، بر این خیال فائق مىآیند.
در آیین بودا پاسخ هینهیانهاىها به این سؤال با پاسخ مهایانهاىها متفاوت است. مهایانهاىها با توجه به مفهوم ترىکایه و اتحاد درمهکایه با نیرمانهکایه، بوداى مطلق را در همه کالبدها حاضر مىدانند و از اینرو رهرو با معرفت به این حضور که از طریق مراقبه حاصل مىشود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل مىشود، زیرا چرخه سنساره چیزى جز معرفتهاى مشروط و نسبىِ ما نیست و هر کس در محدوده این معرفت نسبى بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولى آنکه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. امّا چون درمهکایه با نیرمانهکایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل مىشود و نیازمند انتقال به ساحت دیگرى از وجود نیست. امّا به نظر مىرسد که هینهیانهاىها چنین انتقالى را لازم مىدانند. البته این بدان معنا نیست که هینهیانهاىها سه مرتبه وجودى براى بودا قائل نیستند، زیرا آنها نیز سه کشتزار بودایى را قبول دارند که یکى میدان تولد بودا و دیگرى پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومى سپهر او است که نامتناهى است و به اندازه درنمىآید.(138) و حتى به این معنا نیست که نیل به نیروانه در این جهان حاصل نمىشود، بلکه تفاوت را باید در همان اتحاد درمهکایه و نیرمانهکایه یافت که در آیین بوداى مهایانه مطرح است و آیین بوداى هینهیانه از آن خالى است. آیین بوداى هینهیانه مرز قاطعى بین مطلق و مشروط قرار مىدهد، به صورتى که نیروانه قبل از مرگ با اینکه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگىها خلاص شده است، امّا هنوز تهماندهاى از رنج و گرفتارى او باقى است، امّا آیین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از میان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمعبندى کلى بین فنا و نیروانه به نظر مىرسد هر چند تفاوتهایى مهم بین این دو وجود دارد، لیکن جوهر و حقیقت این دو یکى است. به نظر مىرسد اگر تفاوتى بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابههاى آن جستجو کرد و ادعا مىشود که در آیین بودا چنین مفهومى وجود ندارد. از اینرو صرفا یک حقیقت مطلقى تصویر مىشود که صرفا غایت است و هیچ تعاملى با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یک روند کاملاً مشخص به آن نائل مىشود. امّا به نظر مىرسد، اگر بتوان این امر را تا حدى در مورد آیین هینهیانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچوجه نیروانه اینگونه نیست و درمهکایه تعامل وثیقى با عالم مادى دارد، بلکه با آن متحد است و تجلیات او براى نجات بشر به صورت کالبد مادى است و بودایان در عالم وجود دارند.
از طرف دیگر خداى مطرح در عرفان اسلامى که از آن بیشتر به حق تعبیر مىکنند، بسیار با درمهکایه شبیه است و «حق»، به هیچوجه خداى انسانوار نیست و آموزه وحدت وجود که در عرفان اسلامى مطرح است، بسیار با اتحادى که بین درمهکایه و نیرمایهکایه تصویر مىشود مشابه است. امّا اینکه ریشههاى این شباهت را در کجا باید جُست و آیا این دو مفهوم هر یک در حوزهاى مستقل پرورانده شده و به بار نشستهاند یا تأثیر و تأثرى در کار بوده است، فرصت و مجال دیگرى مىطلبد.
کتاب نامه
1. آملى، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایرانشناسى فرانسه، تهران، 1368.
2. ابنعربى، الفتوحات المکیة (4 جلدى)، دار صادر، بیروت.
3. ابنمنظور، لسان العرب، دارالفکر للطباعة والنشر، لبنان، 1410ه.ق.
4. الحکیم، سعاد، المعجم الصوفى، دار الندوة للطباعة والنشر، بیروت، 1981.
5. الزبیدى، تاج العروس، منشورات دار مکتبة الحیاة، لبنان.
6. پاشایى، ع. بودا، تهران، انتشارات فیروزه، تهران، 1374.
7. پاشایى، ع. بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامى، مجله هفتآسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
8. پاشایى، ع. هینهیانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، 1380.
9. راس، نانسى ویلسون، بودیسم راهى براى زندگى و اندیشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، 1374.
10. سوزکى، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، نشر نگاه معاصر، تهران، 1380.
11. شومان، هانس ولفگانگ، آیین بودا، ترجمه ع. پاشایى، انتشارات فیروزه، تهران، 1375.
12. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1981.
13. کاشانى، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، دارالکتب المصریة، القاهرة، 1996.
14. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، موسسه نشر هما، تهران، 1367.
15. علامه حلى، کشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1417ه.ق.
16. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولى، تهران، 1374.
17. قشیرى، الرسالة القشیریة، انتشارات بیدار، قم، 1374.
18. قیصرى، شرح فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375.
19. لاهیجى، شمسالدین، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، 1371.
20. مارالدو، جان سى. فلسفه بودایى در ژاپن، ترجمه محمدعلى رستمیان، فصلنامه هفتآسمان، سال پنجم، شماره بیستم، 1382.
21. محمد داود، عبدالبارى، الفناء عند صوفیة المسلمین والعقائد الاخرى، الدار المصریة اللبنانیة، 1417ه.ق.
22. منازل السائرین (همراه با شرح عبدالرزاق کاشانى)، انتشارات بیدار، قم، 1372.
23. Meriam-Webster's Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, 1999.
24. Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, 1958.
25. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, 1987.
26. The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1989.
27. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, 1994.
28. Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, 1998.
29. Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist NirvaIna, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, 1990.
30. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, 2000.
31. The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, 1998.
1. ر.ک: تاج العروس و لسان العرب، ذیل واژه فنا.
2. معجم مقاییس اللغه، ذیل واژه فنا.
3. کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص143.
4. فصلت / 11
5. انبیاء / 104
6. لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، ص218.
7. شمسالدین محمد لاهیجى، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص227.
8. همان، ص222.
9. همان، ص227.
10. منازل السائرین، همراه با شرح عبدالرزاق کاشانى، ص574.
11. الرسالة القشیریة، ص139ـ141.
12. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص82.
13. الفتوحات المکیة، ص513.
14. همان، ص515.
15. رک: عبدالبارى محمد داود، الفناء عند صوفیة المسلمین و العقائد الاخرى، ص192.
16. الفتوحات المکیة، ج2، ص515.
17. شرح قیصرى بر فصوص الحکم، ص795.
18. همان.
19. بحث اول مربوط به مقام سرّ است که اهل سر را به اخفیا تفسیر مىکنند که اسم و رسمى ندارند و خلق از آنها غافلند، البته از اسم و رسمداران مثل آیةالله قاضى نیز احوالى نقل شده است که در زمانهاى خاص مخفى مىشدند و هیچکس آنها را نمىدید. بحث دوّم در مقام غیبت و حضور، سکر، صحو و جاهاى دیگر مطرح مىشود، رک: منازل السائرین والرسالة القشیریة، ص141.
20. رک: شرح منازل السائرین، ص471 (باب السرّ) و ص500 (باب الندبه) و ابواب دیگر مثل باب الصحو.
21. الفتوحات المکیة، ج2، ص513.
22. الرسالة القشیریة، ص139.
23. رک: قاسم کاکایى، وحدت وجود به روایت ابنعربى و مایستر اکهارت، ص144 به بعد.
24. همان.
25. الفتوحات المکیة، ج3، ص68.
26. رک: نجم رازى، مرصاد العباد، ص47.
27. شرح قیصرى بر فصوص الحکم، ص147.
28. همان، ص508.
29. همان، ص147.
30. همان، ص508.
31. NirvaIna
32. NibbaIna
33. Nirvana in Merriam - Webster's Encyclopedia of World Religion.
34. ع. پاشایى، بودا، تهران، ص570.
35. Enc. of Religion and Religions, P.277.
36. nihilism
37. Thomas, P. Kosulis, Enc. of Religion, edi. Mircea Eliade, V.10, P.453.
38. cessation (nirodho)
39. absence of craving (trsnaIksaya)
40. the unconditional (asamskrta)
41. detachment
42. the absence of delution
43. Nikaya
44. happiness (sukha)
45. peace
46. bliss
47. the farther shore
48. Ibid, P.448.
49. هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا؛ طرح تعلیمات و مکتبهاى بودایى، ص85.
50. Dhammapada, A Colection of Verses, Tr. by F. Man Mijller, V.10, Ch.x.v.134.
51. Ibid, Ch.ix, v.126.
52. Ibid, Ch.xvi, v.218.
53. Ibid, Ch.xvii, v.225 (unchangable Place).
54. Ibid, Ch.ii, v.21 (immortality).
55. Ibid, Ch.xxv, v.368 (quiet place).
56. Ibid, Ch.ii, v.23 (highest happiness).
57. Ibid, Ch.xx, v.289.
58. Ibid, Ch.x, v.135.
59. Ibid, Ch, xxv, v.374.
60. Ibid, P.76 (seclusion).
61. Ibid, P.170 (extinction).
62. Ibid, P.77 (destruction of attachment).
63. Ibid, P.191 (freedom from upadhi).
64. Ibid, P.142.
65. Ibid, P.4, P.34 (destruction of desire).
66. Ibid, P.34.
67. Ibid, P.125 (exceelingly pure).
68. Ibid, P.192 (impersiable).
69. Ibid, P.150 (security).
70. Ibid, P.24 (trangil state).
71. Ibid, P.32.
72. Ibid, P.142.
73. Ibid, P.148.
74. liberation
75. illumination
76. Nirvana in The Rider Encyclopedia of Eostern Philosophy and Religion.
77. تیرواده (Thera - VadIa) یعنى پیروان تعلیم پیروان، و مهاسنگیکهها (Maha - sanghica)یعنى انجمن بزرگ.
78. Bodhisahva
79. همان، ص90.
80. بودیسم؛ راهى براى زندگى و اندیشه، نانسى ویلسون راس، ترجمه منوچهر شادان، ص71.
81. همان، ص77.
82. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص126.
83. skhanda - kkhandha
84. ruIpa - k.
85. vedanaI - k.
86. sanInIa - k.
87. sahkhaIraI - k.
88. vinInIaIna - k.
89. naIma
90. پیشین، ص42.
91. karma ( : پالىkamma)
92. هینهیانه، ص316.
93. آیین بودا، ص42.
94. رک: ع. پاشایى، بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامى، ارائه شده در مجله هفتآسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
95. هینهیانه، ص324.
96. همان، ص325.
97. yathaIbhuItam
98. jnIyaIna
99. diyaIna
100. رک: هفت آسمان، پیشین.
101. Buddhis Sects in India, Nalinaksha Putt, Motilal Banarsidas, Delhi, 1998, P.176.
102. AIkaIsha
103. dhaItu
104. The Rider Enc. ibid, P.6.
105. هینهیانه، ص320.
106. همان، ص319.
107. MaIdhyamika
108. klesa (آلودگىها، موانع)
109. skandhas (پنج بخش دلبستگى، گروهى از عناصر که شخصیت انسان را مىسازند)
110. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist NirvaIna.
111. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
112. رک: هفتآسمان، پیشین.
113. Siddhatta Gotama
114. trikaIya
115. NirmaInakaya
116. د. ت. سوزکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، ص78.
117. آیین بودا، ص115.
118. همان و راه بودا، ص80.
119. راه بودا، ص80.
120. همان، ص75.
121. همان.
122. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص115.
123. D. T. Suzuki, Outlines of MahayaIna Buddhism, P.223.
124. راه بودا، ص77.
125. آیین بودا، ص115.
126. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of MahayaIna Buddhism, P.353.
127. راه بودا، ص60.
128. همان.
129. The Conception of Buddhist NirvaIna, P.45.
130. Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
131. Ibid, P.355.
132. The Conception of NirvaIna, P.98.
133. shuInyataI in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
134. empliness (shuInyataI)
135. Ibid.
136. راه بودا، ص65.
137. هینهیانه، ص324.
138. هینهیانه، ص330.
منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 25 ۱۳۸۸/۰۳/۲۷
نویسنده : محمد على رستمیان
نظر شما