یکى از روش‏هاى مهم براى شناخت ادیان و تأثیر و تأثر بین آنها مقایسه مفاهیم مطرح در آنها است که به مطالعات تطبیقى معروف است. نوشتار حاضر در این سیاق به تحلیل دو مفهوم فنا و نیروانه که یکى در عرفان اسلامى و دیگرى در آیین بودا غایت سلوک سالکان و رهروان است، مى‏پردازد.

در این ارتباط در ابتدا مفهوم فنا و نیروانه هر یک جداگانه بررسى مى‏شود و در نهایت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح مى‏گردد.

پدیدارشناسى فنا
فنا در لغت به معناى عدم و نیستى است و معناى آن آنچنان واضح است که اهل لغت براى توضیح آن یا به ذکر مترادفش یعنى "عدم" اکتفا کرده یا آن را با ضدش، یعنى بقا معرفى کرده‏اند.(1) هر چند ممکن است این دو معناى فنا به ظاهر متفاوت به نظر آیند، زیرا بقا در مقابل تغییر و تحول مطرح مى‏شود و عدم به معناى نیستى محض است، لیکن هردو یک امر را قصد کرده‏اند، زیرا بقا گاهى به معناى ثَبات است که در این صورت ضد آن تحول است و گاهى به معناى استمرار وجود خاص، ثابت باشد یا متغیر، که در این صورت ضد آن عدم و نابودى است. و به نظر مى‏رسد که در اینجا معناى دوم اراده شده است. از این جهت در کتاب‏هاى لغت که به ریشه کلمات پرداخته‏اند، اصل معناى فنا را انقطاع دانسته‏اند.(2) از اینجا روشن مى‏شود که فنا هر چند نیستى و نابودى است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا موارد عدم ازلى را شامل نمى‏شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمى‏گیرد. از این‏رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضى از لُغویان از این تعریف عدول کرده و آن را با ضدش، یعنى بقا تعریف کرده‏اند که این هم همانطور که ملاحظه کردیم مشکل خاص خودش را دارد. به نظر مى‏رسد بهترین معناى فنا همان انقطاع است که در زبان فارسى کلمه «نابودى» همان را مى‏رساند، زیرا «نابودى» در مورد چیزى معنا مى‏دهد که قبلاً موجود بوده است.

حقیقت فنا
هر چند که فنا از لحاظ لغوى، که برگرفته از دیدگاه عرفى است، به معناى نابودى و انقطاع وجود است، به نظر مى‏رسد حقیقت آن امرى پیچیده باشد، زیرا متکلّمان بر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبى دارند، تا جایى که عده‏اى از آنها فنا را موجودى از موجودات گرفته‏اند که با خلق شدنِ آن جواهر از بین مى‏روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم(ع) از چگونگى زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چیزى جز تفرق اجزاى مادى و جمع شدن دوباره آنها نیست.(3) در مورد سایر پدیده‏هاى مادى نیز مى‏توان به آیات دیگرى از قرآن کریم استشهاد کرد که اصولاً نابودى عالم چیزى جز تبدیل شدن آن به چیز دیگرى نیست. آسمان در ابتدا دود بوده است(4) و دوباره همانند نوشته‏اى به هم پیچیده مى‏شود و به آفرینش نخستینِ خویش بازمى‏گردد.(5) اینها وآیات دیگر نشان مى‏دهدکه قرآن کریم نیز فناى عالم را صرفا تغییر و تبدیل آن مى‏داند. در ادیان دیگر مخصوصا ادیان شرق نیز که صحبت از کمال و انحطاط کل عالم است، حرکتى دَوَرانى تصویرمى‏شودکه عالم بعد ازرسیدن به‏مرحله‏اى خاص دوباره تجدید مى‏شود. فلسفه مشائى و حکمت متعالیه نیز بنابه نظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حرکت جوهرى به تغییر و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودى آن. در علم فیزیک نیز یک نظریه پذیرفته شده‏اى وجود دارد که ماده نه از بین مى‏رود و نه به وجود مى‏آید، بلکه از شکلى به شکل دیگر تبدیل مى‏شود.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدى مى‏سازد که اصولاً حقیقت فنا چیزى جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه عرفا نابودى انگاشته مى‏شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزى را به چیز دیگر تبدیل مى‏کند، به صورتى که آثار مورد نظر قبلى بر آن مترتب نیست، به آن نابودى اطلاق مى‏گردد و این کاربرد نیز امرى معقول به نظر مى‏رسد، زیرا حداقل چیزى که در این میان از بین رفته، شخص است که براى خود هویتى مستقل دارد. البته در بعضى موارد ماهیت نیز تغییر مى‏کند، مثل استخوانى که به نمک تبدیل مى‏شود. پس آنچه همواره باقى است، وجود است که تحلیل چگونگى بقاى آن از موضوع این نوشته خارج است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد بررسى این امر است که مراد از فنا چیست؟ آیا سالکى که به فنا مى‏رسد به طور کلى نابود مى‏گردد؟ یا اینکه تغییر و تحولى در یکى از ابعاد وجودى‏اش رخ مى‏دهد؟ این تغییر چگونه و تا چه حدى است؟ این احتمال نیز در اینجا مطرح مى‏گردد که فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد؛ حال یا به این اعتبار که سالک در فنا از دیدگان پنهان مى‏شود یا به این جهت که عالم و حتى خود سالک در هنگام فنا از او مخفى مى‏شود. براى بررسى اینکه حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضى از عارفان اسلامى مى‏پردازیم تا با دیدگاهى روشن در این زمینه، به گونه‏شناسى فنا در عرفان اسلامى دست یابیم.

مراتب فنا
عزالدین کاشانى وقتى به مراتب فنا نزد عارفان مى‏پردازد، از فناى از شهوت، فناى از رغبت، و فناى متحقق به حق سخن مى‏گوید. فناى از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مى‏گردد. در مرتبه فناى متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمى‏بیند. همین خود داراى مراتبى است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا مى‏یابد؛ در مرتبه دوم، ذات خود را نمى‏بیند؛ در مرتبه سوم حتى فناى ذات خودش را نیز نمى‏بیند. کاشانى از آن تعبیر به فناى از فنا مى‏کند و آخرین مرتبه، فناى وجود در وجود یا شهود در شهود است.(6)
لاهیجى در گلشن راز فنا را داراى سه مرتبه فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى یعنى محو، طمس و محق مى‏داند،(7) که سالک بعد از گذر از مرحله تبدیل اعمال و اخلاق سیئه به حسنه به آنها نائل مى‏شود.(8) در فناى افعالى، سالک همه افعال را در افعال حق فانى مى‏بیند، زیرا خداوند به تجلىِ افعالى بر او متجلى شده است. در مرتبه دوم حق به تجلىِ صفاتى بر سالک متجلى مى‏شود و او صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانى مى‏بیند و به غیر از خداوند هیچ شخصى را داراى صفت نمى‏بیند و خود و تمام اشیاء را مظهر و مجلاى صفات الهى مى‏شناسد و صفات او را در خود ظاهر مى‏بیند. در مرتبه سوم، حق به تجلىِ ذاتى بر سالک متجلى مى‏شود و او جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلى ذات احدیت، فانى مى‏یابد و تعینات عدمىِ وجود به فنا و توحید ذاتى مرتفع مى‏شود و وجود اشیاء را وجود حق مى‏داند و در دیده حق بینِ عارف «کل شى‏ء هالک الا وجهه» جلوه‏گرى نموده، به‏جز وجود واجب، موجود دیگرى نبیند و خیال غیریت نزد وى محال گردد.(9)
خواجه عبدالله انصارى براى فنا سه مرتبه مطرح کرده است: فناى علمى، جحدى و فناى حقى. عبدالرزاق کاشانى در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فناى علم عبد در علم خداوند مى‏داند، زیرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنى است حاصل نمى‏شود، پس هر کس به مرتبه‏اى برسد که به صورت شهودى، یعنى با علم حضورى به خداوند علم پیدا کند، در حقیقت از علم خویش فانى گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضورى به حق در این حالت مثل علم حضورى انسان به ذات خویش مى‏باشد. مرتبه دوّم این است که این علم حضورى نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل مى‏گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف مى‏گردد و حتى در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانى‏شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین مى‏رود و تثلیثى که در معاینه وجود دارد، یعنى معایِن، معایَن و عیان رخت برمى‏بندد. آخرین مرتبه، فناى از فنا است که سالک درمى‏یابد که اصلاً فنایى رخ نداده و تنها توهم سالک رخت بربسته است، زیرا فانى از ازل فانى بوده و باقى نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فنا است، زیرا خود فنا نیز ازبین مى‏رود و چیزى جز حق متعال باقى نمى‏ماند.(10)
قشیرى با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتى فنا را نیز براین اساس تبیین مى‏کند. او با تقسیم افعال به جوارحى و جوانحى فناى افعالى را در فناى از شهوت و فناى از رغبت منحصر مى‏کند و سه مرتبه اصلىِ فنا را فناى از نفس و صفات آن و بقاى به صفات حق، فناى از صفات حق به واسطه شهود حق، و فناى از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بیان مى‏کند.(11)
سید حیدر آملى با توجه به مراتب توحید، فنا را داراى سه مرتبه مى‏داند: 1. فناى در حضرت احدیت که شخص از رسم و صفات خویش فانى مى‏شود. در این حالت، سالکْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مى‏بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فناى در ذات است با باقى‏ماندن رسم خفى از شخص که نشان دوگانگى و دوستى است و آن را توحید در حقائق مى‏گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع است که توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفى نیز باقى نمى‏ماند.(12)
ابن‏عربى براى فنا هفت مرتبه را ذکر مى‏کند: فناى از مخالفت، فناى افعالى، فناى صفاتى، فناى از ذات خویش، فناى از مشاهده کل عالم، فناى از ماسوى الله و فناى از صفات حق و نِسَب آن.(13) او فناى از فنا را به عنوان یکى از مراتب نمى‏شمارد و آن را یکى از احوالى مى‏داند که با هریک از مراتب هفت گانه همراه مى‏شود. همانطور که انسان در حال خواب دیدن اصلاً آگاه نیست که آنچه مى‏بیند خواب است، شخص فانى نیز در هنگام فنا در هر یک از این مراتب از فناى خویش آگاه نیست.(14)
با تأمل در مراتبى که عارفان براى فنا ذکر کرده‏اند، این حقیقت آشکار مى‏شود که تقسیم‏بندى آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهى این‏دو با هم ادغام شده‏اند. در ذکر مراتب فنا گاهى صرفا سالک و حالات و ذات او در سیر به سوى غایت سلوک در نظر گرفته مى‏شود که در این صورت افعال و صفات و ذات سالک، مرتبه به مرتبه فانى مى‏شود تا سالک به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیرى چنین جهتى دارد؛ او مرتبه اول فنا را فناى سالک از افعال جوارحى و جوانحىِ خویش و مرتبه دوم را فناى از صفات مذموم اخلاقى و آخرین مرتبه را فناى از ذات خویش مى‏داند که لاجرم دیگر خلق نیز مشاهده نمى‏شوند. عزالدین کاشانى نیز با توجه به این‏که تقسیمش شبیه قشیرى است، از همین جهت به فنا مى‏نگرد.(15)
رویکرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سالک با عالم خارج مى‏پردازد. در این رویکرد سالک که در ابتداى راه موجودات و افعال آنها را مستقل مى‏بیند، در نهایت به جایى مى‏رسد که همه آنها در نظر او در ذات حق فانى مى‏شوند. تقسیم لاهیجى چنین رویکردى دارد. او همچون قشیرى در مراتب فنا از فناى افعالى و صفاتى و ذاتى نام مى‏برد، ولى تبیینى که ارائه مى‏دهد متفاوت است، زیرا فناى افعالى را به فناى افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فناى صفاتى را به فناى صفات آنها، و فناى ذاتى را به فناى ذات آنها تفسیر مى‏کند. تقسیم دوم قشیرى و تقسیم سید حیدر آملى نیز چنین رویکردى به مراتب فنا دارد.
با توجه به این رویکرد در تبیین مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در کلام ابن عربى نیز آشکار مى‏گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعى این دو دیدگاه را با هم ترکیب، و مراتب هفتگانه را براى فنا ذکر کرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، یعنى فنا از مخالفات، رویکردى نفسانى دارد، یعنى مرتبه‏اى است که در آن، عبد به هیچ وجه به فکر معصیت و مخالفت با خدا نمى‏افتد. مرتبه دوم فنا که از آن به فناى از افعالى یاد مى‏کند رویکردى تکوینى دارد، زیرا تعریفى همانند تعریف لاهیجى ارائه کرده است که در این مرتبه، سالک همه افعال بندگان را مستند به خداوند مى‏بیند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رویکرد اول برخوردارند، زیرا سالک در این دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفک شده و به صفات الهى متصف مى‏شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانى مى‏گردد. البته هنوز واقف است که او شهود کننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربى باز همانند مرتبه دوّم رویکردى تکوینى مى‏یابد که در آن، سالک از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا شهود ذات خویش فانى مى‏شود. در مرتبه ششم، سالک به واسطه خود خداوند از غیر او فانى مى‏شود و در این حالت، دیگر حتى شهود خویش را نیز نمى‏بیند. بنابراین هرچند ابن عربى این مرتبه را فناى از ماسوى اللّه نامیده است، در حقیقت رویکردى نفسانى دارد که در آن، سالک حتى از شهود خویش فانى شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالک رخت برمى‏بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالک و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابط و نسبى که صفات خداوند را به وجود مى‏آورد محو مى‏شود و سالک، دیگر اثرى از خداوند در عالم نمى‏بیند، بلکه اگر دقت کند خود را محل اثر مى‏بیند. همانطور که مشخص است این مرتبه نیز رویکردى بیرونى دارد و ارتباط سالک را با عالم بیرون از ذاتش مى‏سنجد.
براى توضیح کارى که ابن عربى انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم؛ آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصولاً مى‏توان آنها را از هم تفکیک کرد؟ به نظر مى‏رسد که از لحاظ نظرى و در هنگام بحث بتوان به هریک از نفس سالک یا جهان خارج توجه نمود و حالت فناى سالک را در ارتباط با آنها وصف کرد، ولى آنچه در عمل اتفاق مى‏افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلکه دو روى یک سکه است. سالک در هنگام کمال نفسانى اگر به فناى افعالى برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند که او را، نه نفس خویش را، فاعل بشمارد، به مرتبه‏اى رسیده است که افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند مى‏بیند و یا اگر فناى صفاتى یابد و به صفات خدایى منسوب شود، همه موجودات را صفات او مى‏بیند و آنگاه که فناى ذاتى برایش رخ دهد، نه تنها ذات خویش، بلکه ذات تمام موجودات را فانى در حق مى‏بیند. بدین ترتیب تا سالک از ذات خود فانى نشود نمى‏تواند ذوات موجودات دیگر را فانى ببیند و آنگاه که از ذات خود فانى شد، دیگر، ذوات سایر موجودات برایش باقى نمى‏ماند و از این‏رو است که سید حیدر آملى از مرتبه فناى ذاتى به رجوع به عدم اصلى، یعنى حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر مى‏کند.
بدین ترتیب آمیختگىِ این‏دو نگرش در کلام ابن عربى نیز وجه کاملاً معقولى دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالک تا وصول به فناى مطلق را تبیین کرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعا ترتیبى حقیقى را بین این انواع برقرار کند. بنابراین اگر ابن عربى در نوع دوم از فنا، فناى از افعال عباد را مطرح مى‏کند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت مى‏دهد، اینگونه نیست که مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سالک باشد، بلکه همه افعال را به طور کلى مطرح مى‏کند، چه فعل خود سالک باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است که نظریه کسب را از آن جهت که افعال بندگان را به خدا نسبت مى‏دهد تایید، و از آن جهت که خود همین نظریه حجابى براى آنها شده رد مى‏کند. و یا اینکه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فناى ذاتىِ سالک را بیان مى‏کند که در آن، ذات سالک و عالَم کم‏کم رخت از میان برمى‏بندد تا جایى که تفاوتى بین شاهد و مشهود باقى نماند. او نمى‏خواهد بگوید که در نوع چهارم، ذات سالک به طور کلى فانى مى‏شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یا شهود ذات سالک فانى مى‏شود، تا این‏امر تهافتى درسخن او محسوب شود، بلکه او سرمنشأ فناى ذاتى‏اى‏را که در آن ذات سالک وعالم هردو محو مى‏شود، فناى تدریجى ذات سالک مى‏داند و تا این امر محقق نشود، فناى عالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمى‏خواهد بگوید که به‏طور کلى ذات سالک فانى مى‏شود، همانگونه که سیدحیدر آملى نیز در یک مرتبه فناى ذاتى، دوگانگى میان سالک وحق را باقى نمى‏داند و درمرتبه دیگراست که این دوگانگى نیز ازبین مى‏رود و تفاوت شاهد ومشهود برمى‏خیزد، همان امرى که در منتهاى فناى ذاتى در تقسیم ابن عربى نیز رخ مى‏دهد.
بدین‏ترتیب در تقسیم‏بندى مراتب فنا این سخن قوت مى‏یابد که هر کدام از عرفا در وصف روندى که در سلوک رخ مى‏دهد، هر مرحله را که در نظرش مهم جلوه کرده، از جهتى که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه‏اى از فنا مطرح کرده است؛ حال در این مراحل یا به حالتى که در نفس سالک رخ مى‏دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممکن است برخى به فناى ذاتى که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشترى بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
با توجه به‏مباحث مطرح شده این امر مشخص شد که همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگرگونى، یعنى در حال تحول هستند، زیرا همه تجلى الهى‏اند و بر طبق مبناى عارفان در تجلى تکرار نیست، لیکن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد که مى‏تواند از حد وجودىِ خود خارج شود و تنزل کند یا به کمال برسد. بنابراین، فنا در عرفان اسلامى براى ارتقاى حد وجودى انسان است که شامل احاطه وجودى و تغییر ماهیتِ او مى‏شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق مى‏شود و به عبارت دیگر تدریجى است نه دفعى، در محدوده‏اى از این سیر، ذات بشرى انسان باقى است و صرفا دچار تحول صفاتى مى‏شود. به نظر مى‏رسد که نه‏تنها در مراحل مقدماتىِ فنا که حالات انسان تغییر مى‏کند، ذات بشرى باقى است، بلکه در فناى افعالى و صفاتى که دو مرتبه اصلى فنا هستند، نیز همین‏گونه است، زیرا در این مراتب، سالک صرفا به شهود حقیقت مى‏رسد و به تعبیر بعضى عارفان با چشم و گوشِ حق مى‏بیند، امّا در مرتبه فناى ذاتى امر به‏گونه دیگرى است، یعنى دیگر ذات بشرى براى سالک باقى‏نمى‏ماند وبه‏طور کلى تغییر هویت مى‏دهد، به‏گونه‏اى‏که بدن خودش با سایر بدن‏ها برایش تفاوتى ندارد.
در سیر سالک به سوى فناى ذاتى با احاطه وجودى‏اى که به دست مى‏آورد، معرفت حقیقى او نیز افزایش مى‏یابد، زیرا این معرفت لازمه احاطه وجودى‏اى است که به مددِ آن، سالک نه از طریق مفاهیم، بلکه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود مى‏نگرد. از این‏رو فنا نه تنها به معناى نابودى و از دست دادن چیزى نیست، بلکه رفع موانعى است که از جهت مادى براى انسان پدید آمده است، به صورتى که حجاب‏هاى توهم‏زا از وجود او رخت برمى‏بندد و وجودى مى‏یابد که حقایق را همانگونه که هست مى‏یابد و از این‏رو درمى‏یابد که همه موجودات هر چند خودشان آگاه نیستند، هیچ استقلالى ندارند و در حقیقت، فانى در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فناى سلوکى است و هر چند همه موجودات به سوى فنا مى‏روند، بدون فناى سلوکى که حد و احاطه وجودى انسان را تغییر مى‏دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین‏ترتیب آنچه حقیقتا فنا است، فناى ذاتى است، وبقیه مراتب فنا با نزدیکى و دورى به آن ارزش‏گذارى مى‏شوند. لیکن چنین فنایى تنها براى افراد خاصى رخ مى‏دهد. پس هرچند مطلوبِ همه‏است، لیکن براى همه الزامى نیست، امّا بعضى مراتب مقدماتىِ آن که در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر مى‏دهد براى همه مطلوب است.

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 25 ۱۳۸۶/۰۳/۲۱
نویسنده : محمد على رستمیان