اساسى ترین ناسازگارى بینش مردم سده هاى میانه و بینش انسان امروزى این بود که جهان بینى پیشینیان بیش تر (امرى) بود تا (اخبارى). مى خواست نشان بدهد که چگونه باید زندگى کرد. آنان از انبوه فرایافته هاى نظرى که ما از یونانیان به ارث برده ایم بى بهره بودند و زبان شان براى دین اخلاق تجربه وجدان شخصیت فضیلت تاریخ طبیعت و نظریه (تئورى) واژه اى نداشت.

فرایند آهسته دنیاگرایى (Secularisation)، رخنه گرى علم اثرگذارى نقد دینى و تاریخى گرایش هرچه بیشتر به جهان بینى انسان مدار و برخورد با ادیان دیگر ماجراهایى را مى سازند که در چند قرن گذشته بر عالم (بویژه عالم مسیحیت) رفته است.
شمارى گمان مى کنند که این جریان ویژه مسیحیت است و ناتوانى این دین را در مهار کردن دگرگونی هاى فرهنگ خود و آسیب پذیرى و نارسایى آن را در برابر ضربه ها و زنشهاى فرساینده شک آورى (Scepgicism) نشان مى دهد. امّا باید توجه داشت که درس این جریان بزرگ فکرى فرهنگى و دینى کلى است. برجستگى بزرگ مسیحیت مجال بسیارى است که براى برخورد و تا اندازه اى برابرسازى خود با رویدادها داشته است؛ حال آن که فرآیند تجدد براى دیگر فرهنگها چون بسیار فشرده صورت مى پذیرد ناگهانى تر پیچیده تر و دردناک تر است.
امروزه مسافرت هاى گروهى و پیوندها و بستگی هاى جدید بازارى آشفته از اندیشه ها تجربه هاى گوناگون مذهبى وام گیرى و نوآورى به وجود آورده است.
مردم در این میان همه جا شاهد اثر ویرانگر دانش نو بر جهان بینى دینى و ارزش هاى سنتى اند. از آن جا که پژوهش هاى علمى به ارزش ها کارى ندارند و به عقاید سیاسى یا مذهبى محلّى هم بى توجه هستند به گونه آسان و یکسان به همه فرهنگ ها رخنه مى کنند. علم به شناخت غیر مذهبى و به عمل کارآمد توانایی هاى فراوان مى دهد و ناخواسته بر مسأله دنیاگرایى اثر شایان مى گذارد. روش علمى همیشه و همه جا شکاک است هر چه از بوته آزمایش بگذرد مى ماند و آنچه مردود شود هر چقدر هم مورد اقبال همگان باشد بى امان کنار نهاده مى شود. از این روى دگرگونى دینى پرهیزناپذیر است. امّا باید با بررسى دقیق آنچه در گذشته رخ داده است در پى آن بود که ارزش ها و حقایق اصیل از بین نروند.
درک دگرگونی هاى بزرگ تکان دهنده اى که با نهضت رُنسانس آغاز شد و تاکنون ادامه داشته و دارد براى کسانى که بدان گرفتارند سخت و دشوار است. بررسى شیوه تفکر قوم ها و ملت هاى جهان درباره امورى مانند خدا فضیلت مرگ ناپذیرى روح قدرت و حدود عقل فلسفه زندگى و صورت آگاهى مذهبى آنان ممکن است از راه یک سلسله پژوهش هاى دراز دامن و جدا که به بررسى برهه اى کوتاه از تاریخ اندیشه ویژگى یابد روشن گردد ولى بى گمان به بحث کشیدن و پرتوى هر چند ضعیف بر همه گزاره هاى تاریخ تفکر افکندن آن هم در دورانى بسیار سرنوشت ساز که همه جا تاریک همه چیز در هم ریخته با هنگامه اى از نواهاى ناهمگون است کارى غیر ممکن خواهد بود. اگر به یاد آوریم که براى شناخت هر دگرگونى ناگزیر باید دست به مقایسه زد اقرار خواهیم کرد که بررسى مقایسه اى اندیشه ها (در دو برهه سده هاى میانه و رنسانس که پژوهش حاضر عهده دار آن است) هر قدر هم که منابع ما در این باره روشن باشند با کاستى خواهد بود و توانایى صدور هرگونه حکم قاطع را از ما سلب خواهد کرد.
دشوارى اصلى کار ما در این است که ناچاریم فرایند ذهنى و روحى بزرگى را به مقوله هایى به ظاهر دلبخواه تقسیم کنیم تا بتواند آن فرایند را به گونه اى باز نماید.در این جا لازم است قلمرو زمانى مورد پژوهش را در نوشته حاضر روشن کنیم:
کالین ا . رنان شروع رنسانس را حدود سال 1350 میلادى اوج آن را در قرن پانزدهم؛ یعنى حدود سال 1450 و پایان آن را پایانهاى قرن شانزدهم یا سرآغازهاى قرن هفدهم مى داند.
باکنر تراویک در کتاب تاریخ ادبیات جهان رنسانس را از سال 1321 تا 1600 در ایتالیا و از سال 1469 تا 1681 در اسپانیا مى داند.1
تاریخى که ما براى آغاز و فرجام رنسانس برگزیده ایم با تولد برجسته ترین انسان دنیاى جدید یعنى لئوناردو داوینچى در سال 1452 (میانه هاى قرن پانزدهم) آغاز و با مرگ نخستین فیلسوف بزرگ دنیاى جدید؛ یعنى دکارت در سال 1650 (میانه هاى قرن هفدهم) همزمان است. امّا از آن جهت که ریشه اندیشه هاى دنیاى جدید پس از رنسانس را باید در تمدن دوره قبلى؛ یعنى سده هاى میانه جست نیم نگاهى هم به آشکارترین ویژگیهاى اندیشه این دوران خواهیم انداخت و رگه ها و آبشخورهایى را که رُنسانس از آن سیراب گردید روشن خواهیم ساخت.
در پایان مناسب خواهد بود به پاره اى از تعریفهایى که از رُنسانس ارائه شده اشاره کنیم.
رنان مى نویسد:(در رُنسانس بشر دوستى نشأت گرفته از آموزش کلاسیک در هر جنبه اى از حیات فرهنگى رخنه کرد آن را گسترش داد و مرزهاى آن را بس فراتر از محدوده نمادگرایى مذهبى بُرد سپس شروع به مادى ساختن نگرشهاى آدمیان نمود و آنان را تشویق کرد که زیبایى را در طبیعت بجویند نه فقط در دنیاى محدود به تصاویر مقدس.)2
والتر پاتر در تعریف رنسانس مى نویسد:(جنبشى است که در آن ذهن انسان به شیوه هاى گوناگون قلمرو تازه اى از احساس شور و اندیشه را به تصرف خود در مى آورد.)3
و تونى دیویس مى نویسد:(رُنسانس منظومه پیچیده و ترس آورى از تحولات سیاسى فرهنگى و فکرى قرن پانزدهم اروپا بود که بعضى از مورخان قرن بیستم موجودیت آن را نفى کردند و آن را افسانه پنداشتند حال آن که عده اى دیگر هنوز هم آن را زادگاه دنیاى مدرن به شمار مى آورند.)4

سده هاى میانه
بررسى دقیق و کامل نهضت فکرى فرهنگى و علمى مشهور به رُنسانس بر شناخت ساختار فکرى و عناصر جهان نگرى انسان سده هاى میانه استوار است. بنیادهاى هر تمدن جدید بى گمان نمى تواند با بریدن کامل از تمدن پیشین و در تهیگاه شکل یابد. رُنسانس چیزى جز بازتاب در برابر جهان قدیم نبود؛ از این روى لازم است هر چند به گونه فشرده و خلاصه خطوط کلى اندیشه انسان را در دوران پیش از رنسانس ترسیم کنیم.
اشتباهى که باید از آن بپرهیزیم این است که سده هاى میانه را دوره گذارى آکنده از وحشى گرى بدانیم. درست تر این است که آن را عصر آموزش و تجربه اندوزى لازم براى دورانهاى بعدى بدانیم. و در ضمن متوجه این نکته بسیار مهم باشیم که تمدن سده هاى میانه بسیار پیچیده و آشفته و هیچ چیز در آن ساده و آسان نیست.

مفهوم خدا در سده هاى میانه
بى گمان مهم ترین اندیشه در میان اندیشه هاى دینى مسأله خداست. درک آدمیان از خداوند و چگونگى اقبال آنان به او و میزان انتظارهایى که در نظر و در عمل از خداوند دارند در دوره هاى گوناگون و به برازش و سازوارى انتظارهاشان در وادیهاى دیگر فرق کرده و مى کند. دلیلهاى ثابت کردن وجود خدا در سده هاى میانه بسیار مورد توجه بود بر مبناى هستى شناسى نقصانى در عالم استوار بود و از این راه توانستند راهى به سوى خداوند بگشایند.
دلیل هاى خداشناسى یا نظم را در عالم باز مى شناخت و مى گفت: نظم نیاز به ناظمى دارد و یا امکان را نشان مى داد و مى گفت: ممکن نیاز به واجب دارد و یا حرکت را نشان مى داد و مى گفت نیاز به انگیزاننده و حرکت دهنده دارد.
هر یک از این دلیل ها خداى ویژه اى را در ذهن بشر به وجود مى آورد. چون مفهوم خدا با برهانى که برایش مى آوریم سازوار است. براى فیلسوفان سده هاى میانه انسان نه از آن حیث که انسان است بلکه از آن حیث که موجودى است مانند آفریده هاى دیگر نیازمند خداوند دانسته مى شد. در چنین دستگاه هاى فلسفى اى نیاز انسان به خداوند؛ مثل نیاز یک سنگ است به خداوند؛ یعنى از آن حیث که همه ممکن الوجودند به خدا نیازمندند. این نگرش عقلانى به خدا که در آن بر اوصاف انتزاعى هستى شناسى تکیه مى شود توانست ضدّ خود را در درون خویش بپروراند و از این جاست که از دوره رنسانس به بعد همین عقل برضد اندیشه خدا قیام کرد.
خدا در ذهن انسانِ سده هاى میانه خیر اعلى و کمال مطلوب طبیعت است.5
او که خیر اعلى است همه چیز را به سوى کمال قرار داده شده و تقدیر گردیده مى راند. او از راه علتهاى طبیعى و همچنین میانجى گرى فرشتگان و اجرام فلکى بر جهان حکم مى راند و گاهى هم از راه معجزه عمل مى کند. هر چند آدمى در تمامى دوره ها (درباره خدا به عنوان موجودى انسان وار (Personal) یعنى به عنوان ذهن یا روح آگاه اندیشیده است.)6
اما اوج این نگرش را در سده هاى میانه مى یابیم.اندیشه یادشده که ذهن خدا باید چیزى بمانند ذهن انسان باشد یعنى او طرح مى ریزد و هدفهایى دارد.
در مفهوم و تعریفى که آکویناس از خداوند به دست مى داد محرک نامتحرک ارسطو و پدر انسان وار کتاب مقدس در هم آمیخته و یگانه شده بود.

جهان
نظریه درباره جهان در سده هاى میانه بر فیزیک ارسطو نجوم بطلمیوس و عقاید دینى استوار بود که آشکارها و دیدنیها هم آن نظریه را تایید مى کرد.
همه مردم بین حرکتهاى آسمان و آنچه در زمین مى گذشت فرق مى گذاشتند. به این معنى که در این جا نوعى دگرگونى و گردش حکمفرماست و رویدادها نمو و کاستى مى پذیرند و هر جنبشى سرانجام ساکن مى شود. در صورتى که در عالم بالا ستارگان بى آن که دگرگونى درخورى در آنها روى دهد جریان مرتب و معمولى خود را ادامه مى دهند و بدون این که سکون و فترتى حاصل گردد همواره حرکت دورى خود را پى مى گیرند. ارسطو سیستم خود را درباره عالم بر روى همین اختلاف بین این ناحیه آسمانى و ناحیه تحت القمر یا زمینى بنا نهاده بود. بدین گونه که ناحیه زمینى محل کون و فساد و حرکت و سکون است در صورتى که در ناحیه آسمانى حرکت بِه سامان است.
بنابراین این دو ناحیه مى باید از مادّه هاى گوناگون تشکیل شده باشند بدین گونه که ناحیه آسمانى از ماده اى ساخته شده است که حیّز یعنى مکان طبیعى ندارد و به همین جهت پیوسته در حرکت است. ماده آسمان همان است که ارسطو اثیر (Ether) مى خواند و فضاى آسمانى پر است از این ماده و حرکت دوریِ دائمى در این ماده است. تنها حرکت دورى است که ممکن است دائمى باشد چه به دور خود مى چرخد.
در ناحیه زیر ماه برعکس هر حرکتى دیر یا زود به سکون دگر مى شود؛ یعنى هر متحرکى وقتى به مکان طبیعى (حیّز) خود رسید ساکن مى شود. از این روى دگرگونیهاى همیشگى ناحیه هاى زمین از این جا ناشى مى شود که عناصر در حیّز خود نیستند.

جهان واحد
برابر آنچه گفته شد تنها یک دنیا وجود دارد. اگر هم دنیاهاى بسیار و گوناگون بینگاریم کافى است که در یک آن به دنیایى واحد دگر شوند7؛ زیرا به طور طبیعى عناصر سنگین همه به یک مرکز رومى آورند. زمین همان گونه که به نظر مى رسد در مرکز جهان واقع است. از زمین هر چه بالاتر مى رویم مادّه آن صاف تر و ساده تر مى گردد. کل این دستگاه از بالا توان مى گرفت و نیروى انگیزاننده آن از سوى خدا نازل مى شد و از راه فرشتگان و افلاک سماوى براى رخنه نهایى در رویدادها به زمین فسادپذیر مى رسید.
افلاک هر کدام با فضیلت پیوسته مى شد. هر سیاره با فلزى در زمین نیز پیوند داشت و بر بخشى از بدن انسان اثر مى گذاشت. در این جهان نجومى بروج دوازده گانه حیات بشر را از راه سیارگان تحت تأثیر قرار مى داد. بدین ترتیب که أسد از راه خورشید به دل راه مى یافت و آدمى را خوشبین و امیدوار مى کرد.
زمین به این دلیل که یگانه قسمت فسادپذیر و دگرگون شونده عالم بود مى توانست تاریخ داشته باشد. زمین از چهار عنصر: خاک، آب، هوا و آتش ساخته شده است و هر یک براى یافتن جایگاه طبیعى خود در خطى مستقیم بالا و پایین مى روند. زمین و آسمان چنانکه گفته شد نه تنها از ماده هاى گوناگون و جدا ساخته شده اند بلکه پیرو قانونهاى فیزیکى ناسان و گوناگونند. حرکتهاى سماوى دورانى و حرکتهاى طبیعى بر روى زمین خطى و افقى اند.

جهان زیرین
جهان زیرین یا دوزخ در دل زمین است که خود سلسله مراتب وارونه اى دارد و دایره هاى گوناگون آن پله پله پایین مى رود تا به ابلیس مى رسد که در کانون این دایره ها پاى در بند دارد و این درست نقطه مقابل جایگاه خداوند در کائنات است.8

نظام ارزشى جهان
بدین صورت جهان هستى در خود ترازوى ارزشى داشت. هر چیز خوب و جاودانى و کامل رده به رده از بالاى سر انسان تا پیش پاى خدا گسترده بود. قدرت و اقتدار یک سره از بالا به پایین مى آمد و چیزهاى بد ویران گر و آشوب گر بسان زلزله و آتشفشان از پایین به بالا مى رفت.
براساس تفکر دینى سده هاى میانه پیدایش و بروز همه چیز در این جهان ممکن بود و انسان هر چه را از هر جا مى شنید شگفت و ناسازگار با قانونهاى طبیعت نمى دانست تا منکر آن شود.
به نظر او جهان از ارواح بى شمار فرشتگان جنیان و باقى مانده خدایان قدیم پر بود. ارواح پیوسته آماده بودند که فرمان خدا یا شیطان را دریافت کنند و براى هدایت یا گمراهى مردم کارهاى شگفت انگیزى انجام دهند.
این اعتقاد به کارهاى خارق عادت از اندیشه و نگرش ویژه اى پدید آمده بود که در سده هاى میانه در همه چیز از رویدادهایى که ناگهان رخ مى داد تا توجه کلى الهى نفوذ داشت. این گونه فکر علاقه به شناخت چیزها و کشف مفهوم و هدف آن را نشان مى دهد ولى علم کنونى هدفى را در جهان نمى جوید؛ بلکه مى خواهد بداند رویداد چگونه پدید مى آید نه این که براى چه پدید مى آید.
خداوند جهان را در زمانى در گذشته آفریده بود. برابر اعتقاد سده هاى میانه این زمان تنها چند هزار سال قبل بوده است. از نظر این مردمان خدا به همان معنایى که انسان خانه اش را مى سازد جهان را ساخت تنها با این فرق که او جان را از عدم ساخته است. در تفکر نوین زمان آفرینش عالم بیلیونها سال به عقب رانده شده است.
جهان در دید انسان قدیم رمزى بزرگ بود که سرّ اساسى آن در هدف بود نه در رویدادها و سببها و علتها. نظامى بود که بر اساس به هم پیوستگى بالارونده استوار بود که از ادنى به اعلى مى رفت.
براساس دیدگاه آکویناس روندهاى طبیعى را مى توان کما بیش جدا از کارهاى مستقیم الهى روشن گرى کرد ولى با این حال کارکرد آنها نه بر اثر حول و قوه اى است که در ذات آنهاست بلکه از جانب خداوند است و کارسازى الهى در هر امرى که رخ مى دهد نقش دارد.

جهان به عنوان نظامى اخلاقى
اساسى ترین ناسازگارى بینش مردم سده هاى میانه و بینش انسان امروزى این بود که جهان بینى پیشینیان بیش تر (امرى) بود تا (اخبارى). مى خواست نشان بدهد که چگونه باید زندگى کرد. آنان از انبوه فرایافته هاى نظرى که ما از یونانیان به ارث برده ایم بى بهره بودند و زبان شان براى دین اخلاق تجربه وجدان شخصیت فضیلت تاریخ طبیعت و نظریه (تئورى) واژه اى نداشت. به جاى این کتاب مقدس که اساس اندیشه مردمان را تشکیل مى داد و سایه آن بر هر مفهومى گسترانیده شده بود همه جا از کلام خدا فرمان خدا قانون خدا حقیقت خدا حکمت خدا عدل خدا رحمت خدا حقانیت خدا تقدّس خدا و جلال خدا سخن مى گفت.9
زبان آنان در همه کاربردهایش خیلى بیش از امروزیها امرى و اخلاقى بود. آنچه ما احکام ده گانه (Tencommandments) مى نامیم در زبان عبرى (ده واژه) خوانده مى شود. چون واژه ها نیروهایى پنداشته مى شدند که رویدادها را شکل مى دهند و رفتار را راهنمایى مى کنند. اندیشیدن هم درنگ اخلاقى بود؛ یعنى آهنگ و اراده قلبى که چه باید کرد راستى استوارى و اعتماد اخلاقى. و شناختن عبارت بود از: به رسمیت شناختن بازشناسى خوب از بد همبستگى راز و نیاز با آنچه که شخص برگزیده بود. تفکر کتاب مقدس سراپا عملى و دینى است. بنابراین از شناخت نظرى خدا یا هرگونه هدف یا رویداد دیگر دینى از نوع یونانى اثرى نیست. بینش کتاب مقدس که جلوه گرى تمام و کمال آن در سده هاى میانه است بیش تر اراده گراست تا واقع گرا چون اراده را بر هستى مقدم مى دارد. از این روى خداشناسى همان درستکارى به شمار مى رفت. سه اندیشه فلسفى کانونى و غالب در جهان بینى سده هاى میانه نهفته بودند:
الف خدا
ب. هدف جهان
ج. جهان به عنوان نظامى اخلاقى.
این سامانه و منظومه آموزنده و افکننده این تفکر بود که تمامى امور مادى و روحانى که مورد نیاز بشر است (از نان روزانه گرفته تا حقیقت روحانى) برگرفته از نظمى است که انسان وابسته به آن است.
از جمله ویژگی هاى مهم جهان نگرى سده هاى میانه این است که این جهان نگرى سخت زیر سلطه دین بود اما جهان نگرى پس از سده هاى میانه چنانکه خواهیم دید زیر سلطه علم در آمده است. سیطره دین بر نگرش انسان سده هاى میانه سبب شد تا غایت نگرانه به جهان بنگرد امّا سیطره علم به پیدایش نگرش ماشین انگارانه به عالم انجامیده است.10
البته باید به یاد داشته باشیم که نگرش غایت گرایانه به جهان ویژه سده هاى میانه نبوده است بلکه در بیش از دو هزار سال از عصر سقراط تا دوره ها و عصرهاى جدید بخشى از میراث فکرى و معنوى بشر غربى بود.
نمادگرایى یکى دیگر از ویژگیهاى جهان نگرى سده هاى میانه بود. الهیات و فلسفه با مقوله هاى خود چنان رفتار مى کردند که گویى پدید گان مستقلى هستند به گونه اى که شعر و هنر به آسانى توانستند آنها را به گونه شخص مجسم نمایند. دنیاى انگاره هاى آنان از حیث ساختارها ریختها و نقشها بسیار سرشار بود ولى ویژگیهاى آن نقشها پیکرها و گونه ها به طور معمول نا روشن بودند.11
برابر نظر آگوستین قدیس کلّ تاریخ جهان از آغاز آفرینش تا روز داورى نوعى درام دینى است که در آن مى توان سه بحران بزرگ را بازشناخت:
1. بحران هبوط آدم در اثر گناه
2. کالبدپذیرى پسر خدا در عیسى و مرگ او بر بالاى صلیب که کفاره گناه آدم است
3. پایان درام جهانى و فرا رسیدن روز داورى و رستاخیز.
حقیقت بارز جهان سده هاى میانه هدف اساسى جهان است. جهان در واقع عرصه نمایش درام بزرگى است که خداوند براى نوع بشر فراهم آورده است.

انسان
در سده هاى میانه طبیعت پیرو وجود بشر بود. نقش سایر آفریدگان بیش تر با نقشى که در برآوردن هدفها و آمال انسان داشتند برآورد و روشن مى شد؛ چرا که جهان پیرو وجود بشر و براى خدمت به او آفریده شده بود. طبیعت به منزله صحنه نمایشى بود بین خداوند و انسان.12
او خود را حلقه اى حیاتى در سلسله مراتب بزرگ پدیدگان زنده که دامنه آنها از نگرِشأن و رتبه از والاترین فرشتگان در زیر عرش خدا در آسمان تا پست ترین صور حیات بر روى زمین سیر داشت مى دید.
زندگى زمینى در اصل و اساس به منزله زمینه سازى براى هستى پس از مرگ نگریسته شده بود و نیک بختى انسان به شکل واقعى آن در این زندگى به حقیقت نمى پیوست؛ از این روى هدف انسان پیوستن به خداوند بود و رستگارى او در این بود که هدفهاى خویش را با اراده و فرمان خداوند برابر سازد.
انسان موجودى خردمند و گزینش گر بود که وظیفه و وفاى عهدش در پیروى از عقل و پیروى از اراده خداوند بود.
در سده هاى میانه تعریف طبیعت بشر در دست واعظان اخلاقیون و فیلسوفان بود. وجود آدمى به طور کلى برابر پیوندش با معیارها و ترازهاى غیر طبیعت گرایانه ـ یعنى برابر معیارهاى اخلاقى دینى و نیز معیارهاى عقلانى ـ تعریف مى شد. انسان خود را از دیدگاهى برتر از طبیعت ارزیابى مى کرد و حقیقت وجودى انسان از سنجش او با معیارهاى بى زمان به دست مى آمد.13
این گونه نگرش به انسان در سده هاى جدید به طور کلّى برافتاد. داروین کم وبیش در آخرین صفحه (بنیاد انواع) اشاره کرده بود که اندیشه هاى تکاملى را مى توان و مى باید در روان شناسى و شناخت وجود انسان به کار برد.
او در دو اثر دیگر خود (تبار آدمى) 1871 [the descent of man] و (ابراز عواطف) 1873 [The exprsssion of] این مضمون را گستراند و نظر داد که رفتار انسان و توانایى ذهنى او ساختارى آسمانى ندارد بلکه همسان جسم انسان و از نظر تاریخى و زیستى توضیح پذیر است. داروین حتى گفت: همان گونه که سپاهیان آزموده آراسته و پیرو دستورها و آیینها بر انبوه جمع آشفته چیره مى شوند معیارها و ترازهاى اخلاقى نیز با پیوند دادن گروه هاى آدمى به یکدیگر از راه همکارى و دلسوزى و احترام رو به روى به دست مى آیند. چه بسا که در زمانهاى نخستین ماندگارى و دوام آنها نتیجه یک گزینش طبیعى بوده باشد. این همه نشان مى دهد که انسان و تمامى امور انسانى همچون اخلاق دین و فرهنگ پس از سده هاى میانه امورى به طور کامل زمینى و پیرو قانونها و آیینهاى دنیوى به حساب مى آیند. همان گونه که اشاره شد انسان سده هاى میانه زندگى خویش را در این دنیا ناپایدار گذرا و کوتاه مدت مى دید؛ چرا که جهان در ذهن او به دو بخش تقسیم مى شد: جهان ناپایدار و مادّى جهان جاودانه اخروى.
شمارى از اندیشه وران اکنون بر این باورند که انسان سده هاى میانه از خود بیگانه بوده است؛ چرا که او براى خویش جاودانگى و بزرگى مى انگاشته که در جهان ناپایدار گذراى زندگى دنیوى درخور دستیابى نیست. از این جهت او دلبسته جهان واپسین شده و از زندگى حقیقى در دنیا محروم گشته است. امّا انسان پس از سده هاى میانه مى کوشد در همین جهان زندگى کند و نیازى به بیرون از این جهان نداشته باشد. این سیر حرکت به سوى بى نیازى از غیر خود و غیر جهان حاضر مهم ترین ویژگى انسان جدید است.
یکى دیگر از ویژگیهاى انسان سده هاى میانه این بود که مسؤولیت زندگى خویش را در جاى دیگرى مى دید. خدا مسؤول زندگى او بود. مفاهیمى چون هدایت خداوند ارسال رسل مفهوم لطف و فیض الهى تمامى زندگى او را زیر پوشش خود قرار داده بودند. امّا انسان امروز به دنبال این است که خود مسؤولیت زندگى اش را شجاعانه بپذیرد.
انسان سده هاى میانه همچون بشر هم نوع خود در گذشته به طبیعت تکیه داشت. طبیعت نیز به نوبه خود به خداوند تکیه داشت. انسان طبیعت را گاهواره اى مى دانست که تمام نیازهاى او را به طور مستقیم برآورده مى کند. امّا انسان امروزى از رُنسانس به این سوى باید براى زنده ماندن در طبیعت دست یازى کند و اگر نتواند صورتهاى جدیدى در طبیعت پدید آورد دیگر تواناى به ادامه زندگى نیست. از این روى تکیه گاه انسان جدید همان محاسبه هاى عقلانى و صورتهایى است که خود او پدید مى آورد.
انسان سده هاى میانه خود را در کشاکش مابین دو شهر شیطان و خدا مى دانست که به گوناگون گونه ها نمودار مى شد گاه به گونه کشاکش میان دو مکتب اخلاقى که یکى طبیعى و دیگرى الهى است زمانى به گونه کشمکش میان دو فلسفه عقلى و آسمانى و کشاکش میان دو گونه جمال جسمى و روحى و سرانجام خود را در کشمکش بین سازمانهاى دنیوى و کلیسایى مى دید.

جامعه و فرد
مردم به وسیله الگوهاى پیچیده نماد و باور دینى به جهان کائنات مى نگریستند؛ در نتیجه به گمان آنان گونه اى هماهنگى میان نظم کیهانى و نظم اجتماعى وجود داشت.
چیرگى اندیشه هاى ارسطو بر سده هاى میانه سبب پدید آمدن دو مکتب تسمیه گرایى و حقیقت گراى گردیده بود. یکى از جهتهاى کشاکش بین دو مکتب یاد شده نزاع فرد باجامعه اى بود که در آن زندگى مى کرد. مشکل در این پرسش خلاصه مى شد که: آیا نوع انسان با ویژگیها و وظیفه هاى انسانى که دارد مهم تر است یا افرادى که نوع از آنها به وجود مى آید؟ جامعه و کلیسا یا کسانى که این سازمانها از آنها به وجود مى آید کدام یک مقام والاترى دارند؟
چون سده هاى میانه گرایشهاى افلاطونى داشت جواب مى داد که انسان مجرّد و کلیسا مهم تر و والاتر است و اعتقاد داشت: نوع یا کلى که خود به خود صرف نظر از افراد وجود دارد از نظر زمان بر آنها پیشى دارد و از آنها حقیقى تر است چون پدید آورنده و مایه هستى آنهاست. به طور طبیعى این نظریه با نظم اجتماعى آن روزگار که رده ها و دسته هاى سامان مند و مرتبه هاى داراى اعتبار داشت سازگارتر بود.
کلیسا نظم را مى ستود و تثلیث مقدس را شرح مى داد و معلوم مى داشت که چگونه خدا مى تواند در اقانیم سه گانه باشد و چگونه افراد مى توانند در انسان کلى ذوب شوند و نجات خویش را از مسیح بگیرند.
این نظریه همچنین مقام انسان را اوج داده بود و او را به گونه منطقى از طبقه اى به طبقه دیگر برده تا به موجود اعلا رسانده بود. این نظریه هدف انسان را رهایى از بندگى فردى و بازگشت به حقیقت تردیدناپذیر یا کل اعظم که خداوند بود قرار داده بود. در برابر این نظریه (مذهب لفظى) به وجود آمد. این مذهب اعلام کرد که انواع کلیات تنها کلمه و رمز است. نتیجه مذهب جدید این بود که به جهان پیداها و آشکارها که در آن به سر مى بریم و به کارهاى نیک و زندگى هموطن شایسته علاقه اى بیش تر ابراز مى شد. در واقع این مذهب به گرایشهاى فردى بیش تر از چیرگى جامعه و به دموکراسى بیش تر از فکر جهانى و به آزادى بیش تر از اتحاد اهمیت مى داد. کلیسا نمى توانست هیچ یک از این دو مذهب را بپذیرد. بنابراین کوشید تا به وسیله توماس اکویناس راه حل میانه ارسطویى را که مکتب واقعى معتدل یا مکتب (مفهوم گرایى) نام داشت بپذیرد.
پیروان این مذهب مى گویند: کلى موجود است و اهمیت آن پذیرفته و ثابت شده است ولى وجود آن انحصار یافته به وجود جزئیهاست. وجود جماعت به خاطر وجود افراد است و جدایى از آنها وجود ندارد و جماعت خود به خود هدف و نتیجه نیست. باوجود این به معناى درست قوام افراد به جماعتى است که جزء آن هستند. این دیدگاه با گرایشهاى مکتب تسمیه گرایى که اندیشه وران دوران اخیر اسکولاستیک پیرو آن بودند و حکومت جماعت را براى مصلحت افراد انکار مى کردند فرق دارد و نتیجه آن پیدایش گرایشهاى فردى است که جنبش اصلاح و مذهبى پروتستان از آن پدید آمد.14
کلیسا در راستاى هدفهاى خود هر حرفه را رنگ دینى داد و آموزه هاى دانشگاهى را براى رسیدن به هدفهاى دینى به کار انداخت و بدین سان جامعه را به طور کامل زیر چتر یک نیروى معنوى بسامان درآورد که همه مردم در همه مرحله هاى زندگى کارهاى مهمى نسبت به آن بر دوش و عهده داشتند و بر عهده آن جامعه بود که کوششهاى عادى مردم را سامان دهد.
در حقیقت افتخار معنوى سده هاى میانه از این جا مایه مى گیرد که با قدرت بسیار و غیرعادى گرایش هاى گوناگون و پیچیده جامعه را زیر نظر مى گیرد و به وسیله یک نظام کامل همه را براى به حقیقت پیوستن یک هدف همگانى رهبرى مى کند. این فکر نیروى معنوى یگانه سده هاى میانه را به طور کامل از دوران جدید جدا مى سازد و برجستگى مى دهد. سده هاى میانه آزادى فرد را در راه همین وحدت قربانى کرده بود.
تمدن سده هاى میانه چنانکه دیدیم بر یک خاستگاه و سرچشمه اساسى یعنى هماهنگى کامل فرد و جامعه استوار بود. بناى جامعه همچون سلسله مراتب هستى بر پیوستارى مرتبه ها و پایه ها بود که هر کس در آن نقشى داشت که خدا براى وى در نظر گرفته بود و وظیفه ها و کارهاى روشنى داشت و از حقوق و مزایاى ویژه اى بهره مند بود.
روح افلاطونى بر سده هاى میانه نفوذ داشت. رده هاى سه گانه افلاطون: زمامداران جنگاوران و کارگران با تقسیم جامعه سده هاى میانه که رجال کلیسا و اشراف و عوام باشد برابر است. هرچه درباره تمدن سده هاى میانه بیش تر دقت کنیم گوناگونى غیرعادى ارزشها و تکلیفهاى آن را در عین یگانگى هدف به هستى باز مى شناسیم. بنابراین ارزش عمل هیچ کس را به خودى خود و بدون توجه به دیگر اعضاى جامعه تعیین نمى کنیم. در مَثَلْ نماز و عبادتى که راهب انجام مى دهد تنها به سود خود او نیست بلکه به سود هر یک از اعضاى جامعه است. او به جبران گناهان همه مردم جهان نماز مى گزارد و به وسیله نماز در به پا داشتن هدف جهان یعنى رسیدن به رهایى شرکت مى کند.

دین و تقدّس
در سده هاى میانه شکاف ژرفى میان مردم و روشنفکران وجود داشت. کم وبیش همه دانشجویان از مردان دین بودند و از اجتماع جدا مى زیستند و با مردم کم تر حشر و نشر داشتند؛ زیرا عقیده داشتند که دانش قلمرو ویژه آنهاست.
کتاب مقدس که اساس زندگى معنوى سده هاى میانه بود تنها ترجمه لاتینى آن وجود داشت. ترجمه آن با زبان عامه پس از نهضت اصلاح دین صورت گرفت و یکى از ایرادهایى که در قرون چهاردهم و پانزدهم به محصلان نخستین مانند (وایکلیف) مى گرفتند همین بود که آنها کتاب مقدس را در دسترس عوام نهاده اند.15
تا آغاز قرن سیزدهم که پدران فقیر دومینیکى و فرانسیسى با زبانى درخور فهم عامه شروع به موعظه کردند وعظ مذهبى مفهوم نبود.
دراساس در سده هاى میانه دوگونه جهان وجود داشت: جهان انسانهاى عادى و جهان انسانهاى دینى.
جهان نخست جهان دنیوى بود و عبارت بود از عالم واقعیتهاى زندگى روزانه.جهان دوم عبارت بود از جهان راهبها و راهبه ها؛ انسانهایى که خودشان را وقف دین کرده بودند.
البته این دو جهان جهانهایى ذهنى بودند؛ یعنى عالمهاى زندگى درونى اشخاص. عالم اول نامقدس بود و عالم دوم مقدس. عالم اول همان (شهر خدا) بود و دیگرى (شهر زمینى).
ساکنان دنیاى مقدس حتى آنان که گرایشى به تقدّس نداشتند آن را مى ستودند و مهم مى شمردند. در آن جا زندگى همراه با تفکر ممکن بود و شایسته ترین جا براى زندگى به شمار مى رفت.
قضیه انتخاب پاپ کلستینوس پنجم نمونه تفکر انسانهاى عالم دینى آن دوران را بهتر از هر شاهد دیگرى نشان مى دهد. کرسى پاپ خالى شده بود و انجمن کاردینالها براى برگزیدن پاپ جدید تشکیل شد و دو سال پیاپى انجمن درباره برگزیدن کسى که سخت ترین و پیچیده ترین وظیفه جهان مسیحى گرى را به شایستگى بتواند انجام دهد گفت وگو مى کرد. در آن روزگار مقام پاپى با دشواریهاى بزرگى روبه رو بود که دوراندیش ترین رجال دولت از حل آنها ناتوان بودند.
کاردینال ها پس از گفت وگو پیرمردى هشتاد ساله را که همه عمر خویش را به عنوان یک راهب گوشه گیر در غارى به سر برده بود به پاپى برگزیدند. آنان اعتقاد داشتند: نیروى نهانى عظیمى که در زندگى قدیس هست مى تواند معجزه کند.16
امور زندگى دنیوى براى همه انسان هاى سده هاى میانه نامقدس به شمار مى آمد. البته باید توجه داشت که امور نامقدس ضدّ مقدس به شمار نمى آمدند. در نتیجه انسان این دوره زهد را نمونه غایى زندگى مى شناخت و تفکر و تنهایى را به کوشش و کار برترى مى داد. بدین جهت همه رده ها و لایه هاى اجتماعى حتى جنگجویان توانا و کشاورزان خشن بر این باور بودند که زاهد گوشه گیر در صومعه با وجود آن که ترتیب زندگى او با زندگى عادى ناسانى و فرق بسیار دارد راه درست زندگانى را دنبال مى کند. حتّى مردم امروز با این که از کار یا لذت جویى چشم نپوشیده اند ولى هرگز نتوانسته اند از این فکر که اشتباهى در این روش وجود دارد رهایى یابند. اینان میان لذت و سرمستى و پرده پوشى و ریا سرگردانند.مغرب زمین این چیزها را از میراث نوافلاطونى (زهدگرایى و جدایى روح و بدن) دارد.17

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / حوزه / شماره 110 ۱۳۸۶/۱۱/۱۵
نویسنده : داود شیبانى